Seyla Benhabib
Os membros e afiliados do Institut für Sozialforschung, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Friedrich Pollock e Walter Benjamin, desenvolveram sua teoria numa época em que o desencanto com a primeira experiência de socialismo na União Soviética e, em especial, as experiências do fascismo europeu e da destruição das comunidades judaicas da Europa haviam frustrado todas as esperanças de uma transformação revolucionária do capitalismo a partir de dentro.1 A teoria crítica viu-se confrontada com a tarefa de pensar o "radicalmente outro".
Em seu Prefácio de 1971 ao livro de Martin Jay, A imaginação dialética, Horkheimer escreveu: "O apelo a um mundo inteiramente outro [ein ganz Anderes] que não este teve, primordialmente, um impulso sociofilosófico. (…) A esperança de que o terror terrestre não detenha a última palavra é por certo um desejo não científico."2 Horkheimer traça aí uma distinção entre a verdade filosófica e a científica, e atribui à filosofia a tarefa de pensar "o inteiramente outro". Em resposta à discussão gerada no Zeitschrift für Sozialforschung pela publicação, em 1937, do ensaio de Horkheimer intitulado "Teoria tradicional e critica", Marcuse formulou essa questão de maneira ainda mais incisiva:
Quando a verdade não é realizável dentro da ordem social existente, ela simplesmente assume para esta o caráter de utopia. (…) Tal transcendência não depõe contra, mas a favor da verdade. O componente utópico na filosofia foi, durante muito tempo, o único fator progressista, como a constituição do melhor Estado, do prazer mais intenso, da perfeita felicidade, da paz eterna. (…) Na teoria crítica, a obstinação há de ser mantida como uma qualidade genuína do pensamento filosófico.3
Nenhuma dessas formulações capta adequadamente a mescla singular de reflexão filosófica e pesquisa social científica conhecida como "teoria crítica", que os membros da Escola de Frankfurt elaboraram na década de 1930.4 Aplicando o "materialismo histórico a ele mesmo" (Korsch), eles puderam analisar as condições históricas da possibilidade da economia política marxista e, desse modo, confrontaram-se com a tarefa de articular uma "teoria crítica da transição" do capitalismo liberal de mercado para uma nova formação social, que denominaram, não sem ambigüidade, de "capitalismo de Estado". Seus esforços alteraram o próprio sentido da crítica social marxista e da crítica das ideologias.
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I. DA CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA À CRÍTICA DA RAZÃO INSTRUMENTAL
A evolução do programa de pesquisas do Institut für Sozialforschung pode ser dividida em três fases distintas: a fase do "materialismo interdisciplinar" de 1932-37, a abordagem da "teoria crítica" de 1937-40 e a "crítica da razão instrumental" do período de 1940 a 1945.5 Cada uma dessas mudanças ocorreu na esteira das experiências históricas desse período turbulento: as perspectivas do movimento da classe trabalhadora na República de Weimar, a avaliação da estrutura social da União Soviética e a análise do fascismo deram margem a alterações fundamentais na teoria. Esses acontecimentos levaram a teoria crítica a reformular a compreensão que tinha de si mesma: redefiniram-se as relações entre a teoria e a prática e entre os sujeitos e os destinatários da teoria, enquanto a interdependência entre a filosofia e as ciências, a teoria crítica e o marxismo, foi reconceituada.
O ensaio de 1937 sobre a "Teoria tradicional e crítica" foi escrito num período em que a derrota do movimento da classe trabalhadora alemã e de seus partidos pelo fascismo parecia completa, e em que o terror stalinista e os "expurgos" subseqüentes no aparelho de poder soviético haviam destruído todas as ilusões a respeito dessa primeira experiência de socialismo. Essas experiências refletiram-se numa reformulação da relação teoria/práxis, bem como numa redefinição fundamental dos destinatários da teoria.
Enquanto, no período precedente a 1937, a verdade era definida como "um aspecto da práxis correta",6 que mesmo assim tinha que ser distinguido do sucesso político imediato, na "Teoria tradicional e crítica" a relação entre a verdade teórica e a práxis política de grupos sociais específicos começou a parecer cada vez mais remota. Em 1934, Horkheimer ainda pudera escrever:
O valor de uma teoria é determinado por sua relação com as tarefas, que são empreendidas [in Angriff genommenl, em momentos históricos definidos, pelas forças sociais mais progressistas. E esse valor não tem validade imediata para toda a humanidade, mas, a princípio, apenas para o grupo interessado nessa tarefa. O fato de o pensamento, em muitos casos, haver-se realmente alienado das questões da humanidade sofredora justifica, entre outras coisas, a desconfiança em relação aos intelectuais. (...) Portanto, essa acusação contra a intelectualidade aparentemente descompromissada [unbedingte](…) é correta nessa medida, já que esse descompromisso [Beziehungslosigkeit] do pensar não significa liberdade de julgamento, mas uma falta de controle do pensamento com respeito a suas próprias motivações.7
Na "Teoria tradicional e crítica", em contraste, Horkheimer enfatiza, não a comunhão de objetivos, mas o possível conflito "entre os setores avançados da classe e os indivíduos que dizem a verdade a respeito dela, bem como o conflito entre os setores mais avançados, com seus teorizadores, e o restante da classe".8 A união das forças sociais que prometem a libertação é conflitiva. Em vez de uma aliança com as forças progressistas da sociedade, em relação a cujas tarefas o "valor" da teoria seria determinado, Horkheimer passou a enfatizar o valor da atitude crítica do pensador, cuja relação com essas forças sociais foi vista como sendo de conflito potencial e crítica agressiva.
Essa verdade evidencia-se claramente na pessoa do teorizador: ele exerce uma crítica agressiva contra os apologistas conscientes do status quo, mas também contra as tendências perturbadoras, conformistas ou utópicas em sua própria casa.9
Não há nenhuma convergência necessária entre a teoria da sociedade com um propósito emancipatório e a consciência empírica da classe ou grupo social que seria agente da transformação emancipatória.
Em "Filosofia e teoria crítica", redigido em resposta à discussão gerada pelo ensaio de Horkheimer, Marcuse expressou a situação existencial que isola o intelectual e o empurra "de volta para si mesmo":
Que acontece quando os progressos esboçados pela teoria não ocorrem, quando as forças que deveriam levar à transformação são repelidas e parecem derrotadas? A verdade da teoria é tão pouco contraditada por isso que, ao contrário, surge sob um novo prisma e esclarece novas facetas e partes de seu objeto. (…) A função cambiante da teoria, na nova situação, confere-lhe o caráter de "teoria crítica", num sentido mais contundente.10
Essa "função cambiante da teoria" assinala a crescente defasagem entre a verdade crítica do marxismo e a consciência empírica do proletariado, que, no entanto, a teoria continua a apontar como o agente objetivo da futura transformação da sociedade.
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Horkheimer sustenta que a teoria crítica marxista da sociedade continuou a ser uma disciplina filosófica, mesmo ao se engajar na crítica da economia; ele nomeia os três aspectos que constituem o "momento filosófico" da crítica da economia política. Primeiro, a crítica da economia política mostra a "transformação dos conceitos que dominam a economia em seus opostos".11 Segundo, a crítica não é idêntica a seu objeto. A crítica da economia política não reifica a economia. Defende "o conceito materialista da sociedade livre e autônoma, preservando do idealismo a convicção de que os homens têm outras possibilidades que não abandonar-se ao status quo ou acumular poder e lucro".12 Terceiro, a crítica da economia política encara as tendências da sociedade como um todo e retrata "o movimento histórico do período que se aproxima do fim".13 Horkheimer chama a estes os "momentos filosóficos" da crítica da economia política, pois cada processo conceitual visa a mais do que compreender empiricamente as leis e estruturas dadas da sociedade, e julga e analisa aquilo que é à luz de um padrão normativo, a saber, a "realização do livre desenvolvimento dos indivíduos" através da constituição racional da sociedade. Para Horkheimer, é a crítica do dado, em nome de um padrão utópico-normativo, que constitui o legado da filosofia.
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1. Com a afirmação de que a crítica da economia política mostra a "transformação dos conceitos que dominam a economia em seus apostos", Horkheimer chama a atenção para o seguinte aspecto do procedimento de Marx: partindo das definições aceitas das categorias usadas pela economia política, Marx mostra como estas se transformam em seus apostos. Ele não justapõe seus próprios padrões aos utilizados pela economia política, mas, através de uma exposição e aprofundamento internos dos resultados disponíveis da economia política, mostra que esses conceitos contradizem a si mesmos. Isso significa que, quando suas implicações lógicas são ponderadas até o fim, esses conceitos não conseguem explicar o modo de produção capitalista. As categorias da economia política são avaliadas em relação a seu próprio conteúdo, isto é, ao fenômeno que pretendem explicar, e se mostram inadequadas nesse aspecto. Essa faceta do método de Marx pode ser denominada de "critica categorial" imanente.
2. O propósito da critica desfetichizante é mostrar que a realidade social do capitalismo apresenta-se aos indivíduos sob uma forma necessariamente mistificada. A consciência política espontânea, tanto quanto o discurso da economia política clássica, parte do pressuposto de que a realidade social é uma esfera objetiva, regida por leis e semelhante à natureza. Nem as relações sociais nem as atividades humanas que dão origem a essa aparência de objetividade natural são levadas em conta. "O conceito materialista de uma sociedade livre e autônoma", enfatizado por Horkheimer,14 só é possível quando se pressupõe que os indivíduos são os sujeitos constituintes de seu mundo social. Em vez de "abandonar-se ao status quo", eles podem reapropriar-se dessa realidade social e moldá-la de maneira a fazê-la corresponder aos potenciais humanos. A "convicção idealista de que os homens têm essa possibilidade"15 é demonstrada, para Horkheimer, pelo método da crítica desfetichizante de Marx. Nesse sentido, a crítica não é idêntica a seu campo objetal — a economia política. Analisando a constituição social desse campo objetal e sua transitoriedade, ela também traz à luz as tendências contraditórias em seu bojo que apontam para sua transcendência. A crítica da economia política visa a um modo de existência social livre da dominação da economia.
3. A crítica marxista do capitalismo expõe as contradições e disfuncionalidades internas do sistema para mostrar como e por que elas dão origem a demandas e lutas antagônicas, que não podem ser atendidas pelo presente. A teoria crítica diagnostica as crises sociais de modo a permitir e incentivar a futura transformação social. Como diz Horkheimer: "De importância central, aqui, é menos o que permanece inalterado do que o movimento histórico do período que se aproxima do fim."16 E acrescenta: "A economia é a causa primária da infelicidade, e a crítica teórica e prática deve voltar-se primordialmente para ela."17 Contudo, "a transformação histórica não deixa intactas as relações entre as esferas de cultura. (…) Por conseguinte, dados econômicos isolados não fornecem o padrão mediante o qual se deve julgar a comunidade [Gemeinschaft] humana".18
Embora Horkheimer e Marcuse, co-autor do epílogo da "Teoria tradicional e crítica", percebam "a economia como a causa primária da infelicidade", eles têm perfeita consciência de que a simples teoria das crises econômicas já não é suficiente para analisar as contradições do período entre as duas guerras mundiais; segundo, como a transformação histórica tem uma dimensão cultural, os fenômenos de crise não são experimentados meramente como disfuncionalidades econômicas, mas também como crises vividas.
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As relações culturais e psicológicas já são destacadas como campos em que os indivíduos vivenciam as crises geradas pela economia. Apesar de causados pela economia, esses fenômenos não são de natureza econômica. Como mostram seus primeiros esforços para integrar os estudos psicanalíticos de Erich Fromm no programa de pesquisas do Instituto, Horkheimer e seus colaboradores têm plena consciência da necessidade de elaborar uma nova teoria sociocientífica da crise para lidar com os eventos históricos com que se confrontam.19
Essa breve análise do ensaio de Horkheimer de 1937 e do epílogo de "Teoria tradicional e crítica", redigido em co-autoria com Marcuse, revela a tensão não resolvida dessas formulações: de um lado, reconhece-se não apenas que não há convergência entre o ponto de vista do teórico e o dos movimentos da classe trabalhadora, mas também que, na verdade, há um hiato cada vez maior. Embora a teoria crítica denomine alguns setores da classe trabalhadora de seus "destinatários", estes são cada vez menos considerados como um grupo social empírico; com crescente freqüência, todos os indivíduos que compartilham um "senso crítico" são apontados como destinatários da teoria. Por Outro lado, Horkheimer agarra-se firmemente à critica da economia política como modelo de pesquisa e insiste nas influências emancipatórias inerentes a esse tipo de crítica.
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O precário equilíbrio brilhantemente sustentado por Horkheimer em seu ensaio "Teoria tradicional e crítica" foi perturbado pelos acontecimentos históricos. Em vista das realidades da Segunda Guerra Mundial, todo o modelo marxista da crítica da economia política foi questionado. A passagem do modelo da "teoria crítica" para a "crítica da razão instrumental" ocorreu quando essa clivagem crescente entre a teoria e a prática, entre os temas e os destinatários potenciais da teoria, levou a um questionamento fundamental da própria crítica da economia política. A transformação da natureza do capitalismo liberal entre as duas guerras mundiais e as conseqüências disso para a crítica marxista da economia política foram desenvolvidas por Friedrich Pollock num artigo publicado no último número da publicação do Instituto, agora lançada como Estudos de Filosofia e Ciência Social.
Em "Capitalismo de Estado: suas possibilidades e limitações", Pollock descreve as transformações na estrutura da economia política ocorridas nas sociedades ocidentais desde o término da Segunda Guerra Mundial como "processos transicionais que transformaram o capitalismo privado em capitalismo estatal".20 Pollock acrescenta:
A aproximação mais estreita da forma totalitária deste último foi feita na Alemanha nacional-socialista. Teoricamente, a forma totalitária do capitalismo de Estado não é o único resultado possível da atual forma de transformação. É mais fácil, porém, construir um modelo para ela do que para a forma democrática de capitalismo estatal, para a qual nossa experiência nos fornece poucos indícios.21
O termo "capitalismo de Estado" indica que essa formação é "a sucessora do capitalismo privado, que o Estado assume importantes funções do capitalista privado, que os interesses voltados para o lucro continuam a desempenhar um papel expressivo, e que ela não é o socialismo".22
O capitalismo de Estado transforma radicalmente as funções do mercado. Este já não atua como coordenador da produção e da distribuição. Essa função passa a ser assumida por um sistema de controles diretos. "A liberdade de comércio, iniciativa e trabalho fica a tal ponto sujeita à interferência governamental que é praticamente abolida. Juntamente com o mercado autônomo, as chamadas leis econômicas desaparecem."23 Se o livre comércio, a livre iniciativa e a liberdade de vender a própria mão-de-obra — em suma, o mercado de trocas — vão-se transformando em coisa do passado, a crítica da ordem social e política emergente já não pode assumir a forma de uma crítica da economia política. Primeiro, a estrutura institucional dessa nova ordem social não mais pode ser definida em relação às leis do mercado e à administração impessoal da norma legal pelo Estado. A crescente estatização da sociedade e as novas prerrogativas do Estado criam estruturas institucionais cuja importância sociológica requer novas categorias de análise, além das da economia política.24 Segundo, se, juntamente com o "mercado autônomo", as chamadas leis econômicas também desaparecem, a dinâmica e os potenciais de crise da nova ordem social não podem ser apresentados como contradições imanentes apenas ao funcionamento da economia.25 No capitalismo de Estado, as crises econômicas são suspensas ou transformadas. Terceiro, se a liberdade de troca no mercado materializou, em certo momento, os ideais normativos da sociedade burguesa liberal — individualismo, liberdade e igualdade —, com o desaparecimento do mercado por trás de um sistema de controles diretos, os ideais normativos do liberalismo também desaparecem. A crítica da economia política, por si só, já não pode dar acesso à estrutura institucional, às ideologias normativas e aos potenciais de crise da nova ordem social.
A crítica marxista da economia política foi, ao mesmo tempo, uma crítica da formação social capitalista como um todo. Na fase de capitalismo liberal, era possível apresentar uma crítica dessa formação social através da crítica da economia política, por duas razões: primeiro, de acordo com Marx, as relações sociais de produção definiam a espinha dorsal institucional do capitalismo liberal, ao legitimarem um certo padrão de distribuição de riqueza, poder e autoridade na sociedade. No capitalismo, não só a economia era "desinserida" dos limites do campo social e político, como essa "economia desinserida" proporcionava, por sua vez, o mecanismo de redistribuição do poder e privilégio sociais. Segundo, as relações de troca no mercado capitalista davam legitimação normativa a essa sociedade, na medida em que os diferenciais resultantes de poder e privilégio sociais eram vistos como conseqüências das atividades de indivíduos que negociavam livremente. O "mercado autônomo" incorporava os ideais de liberdade, consentimento e individualismo que deram legitimação a essa ordem social. "Com o desaparecimento do mercado autônomo", como sugerido por Pollock, a crítica da economia política já não pode servir de base para uma crítica da nova formação social.
Dito de outra maneira, uma teoria social crítica do capitalismo de Estado não pode ser uma crítica da economia política do capitalismo de Estado, por duas razões: com o desaparecimento do mercado autônomo num sistema de controles estatais diretos, a distribuição social de riqueza, poder e autoridade torna-se "politizada". Essa distribuição já não é uma conseqüência das leis de mercado, mas das diretrizes políticas. Para analisar a estrutura social do capitalismo de Estado, não se necessita de uma economia política, mas de uma sociologia política. Com a "politização" do mercado antes autônomo, os ideais normativos e as bases ideológicas do capitalismo liberal também se transformam. As formas de legitimação, no capitalismo de Estado, precisam ser reanalisadas: com o declínio do mercado autônomo, a "legalidade" também declina; o liberalismo é transformado em autoritarismo político e, eventualmente, em totalitarismo.26
O núcleo do que veio a ser conhecido como "teoria social crítica da Escola de Frankfurt" no mundo de língua inglesa, desde o final da década de 1960, é essa análise da transformação do capitalismo liberal do século XIX em democracias de massa, de um lado, e formações totalitárias do tipo nacional-socialista, de outro. Entre 1939 e 1947, os membros da Escola de Frankfurt dedicaram-se a analisar as conseqüências econômicas, sociais, políticas, psicológicas e filosóficas dessa mudança. Enquanto o trabalho de Pollock concentrou-se na economia política, Franz Neumann27 e Otto Kirchheimer28 concentraram-se na sociologia política e na teoria política; Horkheimer, Adorno e Marcuse concentraram-se na elaboração das conseqüências sociológicas, psicológicas e filosóficas dessa transformação.29
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Embora, nesse período, haja diferenças entre Marcuse, de um lado, e Horkheimer e Adorno, de outro, no tocante à definição político-econômica apropriada para o nacional-socialismo,30 os dados seguintes descrevem o modelo sociológico implícito utilizado por todos os três:
• o capitalismo liberal e a livre competição de mercado estão correlacionados com o Estado liberal, a família patriarcal burguesa e o tipo de personalidade rebelde, ou superego forte;
• o capitalismo de Estado (Adorno e Horkheimer) ou o capitalismo monopolista (Marcuse) correlacionam-se com o Estado fascista, a família autoritária e o tipo de personalidade autoritário;
• ou ainda, os mesmos fenômenos econômicos estão correlacionados com as democracias de massa, o desaparecimento da família burguesa, o tipo de personalidade submisso e a "automatização" do superego.
No contexto desse modelo sociológico, que estabelece relações funcionais entre o nível de organização das forças produtivas, a estrutura institucional da sociedade e as formações da personalidade, os conceitos de "racionalização" e "razão instrumental" são usados para descrever os princípios organizacionais da formação social, as orientações de valor da personalidade e as estruturas de sentido da cultura.
Por "racionalização social", Adorno, Horkheimer e Marcuse referem-se aos seguintes fenômenos: o aparelho de dominação administrativa e política estende-se a todas as esferas da vida social. Essa extensão da dominação é realizada através das técnicas organizacionais, cada vez mais eficientes e previsíveis, desenvolvidas por instituições como a fábrica, o exército, a burocracia, as escolas e a indústria da cultura. A eficiência e previsibilidade dessas novas técnicas organizacionais são possibilitadas pela aplicação da ciência e da tecnologia, não apenas à dominação de natureza externa, mas também ao controle das relações inter-pessoais e à manipulação de natureza interna. Esse aparelho de controle, científica e tecnologicamente instrumentado, funciona pela fragmentação dos processos de trabalho e produção em unidades homogêneas simples; essa fragmentação é acompanhada de uma atomização social dentro e fora da unidade organizacional. Nas organizações, a cooperação dos indivíduos fica sujeita às normas e regulamentos do aparelho; fora da unidade organizacional, a destruição da função econômica, educacional e psicológica da família deixa o indivíduo entregue às forças impessoais da sociedade de massas. O indivíduo passa então a ter que se adaptar ao aparelho para conseguir sobreviver.
O fato de as categorias de "racionalização" e "razão instrumental" serem ampliadas de forma dúbia, para se referirem a processos sociais, à dinâmica da formação da personalidade e a estruturas de sentido culturais, já indica que Marcuse, Adorno e Horkheimer superpõem os dois processos de racionalização, o societário e o cultural, que Max Weber havia procurado diferenciar.31 Essa fusão por parte deles acarreta um grande problema: embora aceitem o diagnóstico weberiano da dinâmica da racionalização social no Ocidente, eles criticam esse processo do ponto de vista de um modelo não instrumental da razão. Mas essa razão não instrumental já não pode ser imanentemente ancorada na realidade e assume um caráter cada vez mais utópico. Com esse passo, dá-se uma mudança fundamental no próprio conceito de "crítica". Esse modelo teórico, conhecido como "crítica da razão instrumental", leva a uma alteração radical dos métodos da crítica imanente e desfetichizante, enquanto a terceira função de uma teoria crítica — a saber, o diagnóstico da crise — desaparece.
II. A CRÍTICA DA RAZÃO INSTRUMENTAL E SUAS APORIAS
O texto em que esse novo paradigma da teoria crítica é mais explicitamente desenvolvido, e que contém in nuce boa parte da postura teórica da Escola de Frankfurt depois da Segunda Guerra Mundial, é Dialética do Esclarecimento. Trata-se de um texto de difícil apreensão:32 uma parcela substancial dele foi escrita a partir de notas tomadas por Gretel Adorno durante debates entre Adorno e Horkheimer. Concluído em 1944, ele foi publicado em Amsterdam três anos depois e relançado na Alemanha em 1969. Mais de metade do texto consiste numa exposição do conceito de Esclarecimento, com duas dissertações em apêndice, uma da autoria de Adorno, sobre a Odisséia, e outra redigida por Horkheimer, sobre Esclarecimento e moral.33
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Em Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer afirmam que a promessa iluminista de livrar o homem da tutela a que ele mesmo se expõe não pode ser cumprida através da razão, que é um mero instrumento da autopreservação: "A dominação mundial da natureza volta-se contra o próprio sujeito pensante; nada resta dele senão esse ‘eu penso’, eternamente idêntico a si mesmo, que deve acompanhar todas as minhas representações."34 Para fundamentar essa tese, eles investigam a arqueologia psíquica do eu. A história de Odisseu lhes revela a nódoa obscura na constituição da subjetividade ocidental: o medo que o eu tem do "outro" — que eles identificam com a natureza — foi superado, no decorrer da civilização, pela dominação do outro. Mas, como o outro não é completamente estranho, e o eu como natureza também é outro em relação a si mesmo, a dominação da natureza só pode significar a autodominação. O eu homérico, que distingue entre as forças obscuras da natureza e a civilização, expressa o medo original da humanidade de ser absorvida pela alteridade. O mito, narrando o modo como o herói constitui sua identidade pela repressão da variabilidade da natureza, também expressa o avesso dessa história. A humanidade paga pela superação do medo do outro com a internalização da vítima. Odisseu só escapa ao apelo das sereias submetendo-se voluntariamente a seu torturante encanto. O ato de sacrifício encena repetidamente a identificação dos seres humanos com as forças obscuras da natureza, a fim de lhes permitir purificar a natureza dentro da própria humanidade.35 Mas, como mostra a regressão da cultura para o barbarismo promovida pelo nacional-socialismo, a astúcia [List] de Odisseu, origem da ratio ocidental, não conseguiu superar o temor original que a humanidade tem do outro. O judeu é o outro, o estranho, aquele que é a um tempo humano e subumano. Enquanto a astúcia de Odisseu consiste na tentativa de aplacar a alteridade através de um ato mimético, tornando-se igual a ela — Odisseu oferece sangue humano aos ciclopes para que o bebam, dorme com Circe e escuta as sereias —, o fascismo, através da projeção, torna o outro idêntico a ele mesmo:
Se a mimese torna-se igual ao mundo circundante, a falsa projeção torna o mundo circundante igual a ela mesma. Se, para a primeira, o exterior é o modelo do qual o interior tem que se aproximar [sich anschmiegen], se para ela o estranho torna-se conhecido, a segunda transforma prontamente o tenso interior em exterioridade e carimba até o familiar como inimigo.36
A razão ocidental, que se origina no ato mimético de dominar a alteridade igualando-se a ela, culmina num ato de projeção que, mediante a tecnologia da morte, consegue fazer a alteridade desaparecer. "A ‘razão’ que suprime a mimese não é simplesmente seu oposto; ela mesma é mimese — até a morte."37
Numa das notas anexadas ao texto, "O interesse pelo corpo", Adorno e Horkheimer escrevem:
Por baixo da história conhecida da Europa há uma Outra história subterrânea. Ela consiste no destino dos instintos e paixões humanos, reprimidos e deslocados pela civilização. Da perspectiva do presente fascista, em que aquilo que estava escondido emergiu à luz, a história manifesta aparece juntamente com seu lado mais tenebroso, omitido tanto pelas lendas do Estado nacional quanto por suas criticas progressistas.38
Esse interesse na história subterrânea da civilização ocidental é, sem dúvida, o princípio norteador metodológico da história subterrânea da razão ocidental, que o corpo do texto desvenda. A história de Odisseu e a do Holocausto, o mito que é o Esclarecimento e o Esclarecimento que se transforma em mitologia são marcos da história ocidental: a gênese da civilização e sua transformação no barbarismo. Mas o implacável pessimismo de Adorno e Horkheimer, sua simpatia declarada pelos "autores soturnos da burguesia" (Hobbes, Maquiavel e Mandeville) e por seus críticos niilistas (Nietzsche e Sade), não podem ser explicados apenas pelo caráter tenebroso da história humana naquele momento. Como eles mesmos reconhecem em seu Prefácio de 1969: "Já não aderimos a tudo o que foi dito neste livro. Isso seria incompatível com uma teoria que confere à verdade um núcleo temporal, em vez de justapô-la como imutável à movimentação da história."39 Mas eles insistem em que a transformação do Esclarecimento em positivismo, "na mitologia do que são os fatos", bem como a rematada identificação do intelecto com uma hostilidade ao espírito, continuam a preponderar maciçamente. E concluem dizendo que "o desenvolvimento rumo à integração total, reconhecido neste livro, foi interrompido, mas não terminado".40 O conceito de "integração total" já faz eco ao diagnóstico adorniano da "sociedade inteiramente governada" e à tese da "unidimensionalidade", de Marcuse.41 A crítica do Esclarecimento torna-se tão totalizante quanto a falsa totalidade que procura criticar.
Essa "crítica totalizante" do Esclarecimento desencadeou uma ruptura radical com a concepção de teoria crítica de 1937. A história da relação da humanidade com a natureza não revela uma dinâmica emancipatória, como Marx gostaria que acreditássemos. O desenvolvimento das forças produtivas, o domínio crescente da humanidade sobre a natureza, não é acompanhado por uma diminuição da dominação interpessoal; ao contrário, quanto mais racionalizada é a dominação da natureza, mais sofisticada e difícil de reconhecer torna-se a dominação social. A atividade de trabalho, ato em que o homem usa a natureza para seus fins, agindo como uma força da natureza (Marx), é de fato um exemplo da astúcia humana. Como revela a interpretação de Odisseu, no entanto, esse esforço de dominar a natureza, tornando-se semelhante a ela, é pago com a internalização do sacrifico. O trabalho é, efetivamente, a sublimação do desejo; mas o ato de objetivização em que o desejo se transforma num produto não constitui um ato de auto-efetivação, mas um ato de medo que leva ao controle da natureza dentro de si mesmo. A objetivização não é a auto-efetivação, mas a abnegação disfarçada de auto-afirmação.
Consideradas em conjunto, essas duas teses — o trabalho como dominação da natureza e como abnegação — significam que a visão marxista da humanização da espécie através do trabalho social deve ser rejeitada. O trabalho social, que para Horkheimer, já em 1937, continha um fator emancipatório e um núcleo de racionalidade, não mais é o locus de nenhum dos dois. Tanto a emancipação quanto a razão têm que ser buscadas em outra instância. O diagnóstico totalizante da Dialética do Esclarecimento não nos diz onde. Essa transformação da atividade do trabalho, de atividade de auto-efetivação em atividade de sublimação e repressão, cria um vazio na lógica da teoria critica. Não fica claro que atividades, se é que elas existem, contribuem para a humanização da espécie no curso de sua evolução, e além disso, em nome de que atividades, se é que elas existem, fala a própria crítica.
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Segundo Adorno e Horkheimer, a tarefa da cultura é estabelecer a identidade do eu perante a alteridade, e a razão é o instrumento pelo qual isso se realiza.42 A razão, ratio, é a astúcia do eu nomeador. A linguagem separa o objeto e seu conceito, o eu e seu outro, o ego e o mundo. A linguagem domina a exterioridade — não, como o trabalho, colocando-a a serviço dos seres humanos, mas reduzindo-a a um substrato idêntico. Enquanto, na magia, o nome e a coisa nomeada mantêm uma relação de "parentesco, não de intenção",43 o conceito que substitui o símbolo mágico, no decurso da cultura ocidental, reduz "a afinidade múltipla do ser" à relação entre o sujeito doador de sentido e o objeto sem sentido.44 O desencanto do mundo, a perda da magia, não é, primordialmente, uma conseqüência da transição da pré-modernidade para a modernidade. A transição do símbolo para o conceito já significa um desencanto. A ratio abstrai, procura compreender através de conceitos e nomes. A abstração, que só é capaz de apreender o concreto na medida em que consegue reduzi-lo à identidade, também liquida a alteridade do outro. Com uma retórica implacável, Adorno e Horkheimer rastreiam a irracionalidade e o racionalismo cultural até suas origens, isto é, até a lógica identificatória que é a estrutura profunda da razão ocidental:45
Quando se anuncia que a árvore já não é simplesmente ela mesma, mas uma testemunha de outra, a sede do mana, a linguagem expressa a contradição que há em algo ser ele mesmo e, simultaneamente, outro além dele mesmo, idêntico e inidêntico. (…) O conceito, que se gostaria de definir como a unidade caracterizadora do que é englobado por ele, foi, desde o início, muito mais produto do pensamento dialético, pelo qual cada um é sempre o que é, posto que se transforma no que não é.46
Aqui, a estrutura aporética de uma teoria crítica da sociedade, tal como concebida por Adorno e Horkheimer, torna-se evidente. Se a promessa do Esclarecimento e da racionalização cultural revela apenas a culminância da lógica identificatória, constitutiva da razão, a teoria da dialética do Esclarecimento, feita com os instrumentos dessa mesmíssima razão, perpetua a própria estrutura de dominação que condena. A crítica ao Esclarecimento é afligida pelo mesmo castigo que o próprio Esclarecimento. Essa aporia, reconhecida por Adorno e Horkheimer eles mesmos,47 não é resolvida, mas redimida pela esperança de que a crítica do Esclarecimento possa, ainda assim, evocar o princípio utópico da lógica não identificatória, que ela tem que negar tão logo o articule discursivamente. O fim do Esclarecimento, o fim da "pecaminosidade natural da humanidade", não pode ser afirmado discursivamente. Se o Esclarecimento é o auge da lógica identificatória, a superação do Esclarecimento só pode ser uma questão de restituir o direito de ser ao inidêntico, ao suprimido e ao dominado. Uma vez que até a própria linguagem é oprimida pela maldição do conceito, que suprime o outro no ato mesmo de nomeá-lo,48 podemos evocar o outro, mas não podemos nomeá-lo. Tal como o Deus da tradição judaica, que não deve ser nomeado mas evocado, a transcendência utópica da história da razão não pode ser nomeada, mas apenas reinvocada na memória do homem.
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A conseqüência mais ampla do projeto denominado de "dialética do Esclarecimento" é a transformação do próprio conceito de crítica. A "dialética do Esclarecimento" também pretende ser uma crítica do Esclarecimento. Quando se afirma, entretanto, que a razão autônoma é apenas a razão instrumental a serviço da autopreservação, o projeto kantiano de crítica, no sentido de "auto-reflexão da razão sobre as condições de sua possibilidade", é radicalmente alterado. Como observam acertadamente Baumeister e Kulenkampff:
A filosofia racionalista clássica praticou a crítica às suposições dogmáticas e aos falsos conteúdos da razão sob a forma de uma reflexão sobre seu próprio conceito puro. Com isso, entretanto, o pensamento filosófico cegou-se para a verdadeira essência da razão e para a falha oculta no âmago de seus fundamentos. Decorre daí que a teoria crítica, que permanece fiel a essa pretensão da razão, não mais pode assumir a forma de reflexão transcendental e não pode depender das formas existentes de filosofia tradicional. A crítica só é possível de um ponto de vista que permita questionar os componentes do conceito dominante de razão, sobretudo o contraste universal fixo entre a razão e a natureza. O conceito crítico de razão não pode ser obtido da autopreservação da razão, mas apenas da dimensão mais profundamente arraigada de sua gênese a partir da natureza.49
A reflexão da razão sobre as condições de sua possibilidade significa, pois, desvendar a genealogia da razão, descobrindo a história subterrânea da relação entre razão e autopreservação, autonomia e dominação da natureza. Entretanto, como se supõe que a própria genealogia seja critica, e não um mero exercício de conhecimento histórico, a questão retorna: qual é o ponto de vista de uma teoria crítica que lhe permite empenhar-se numa reflexão genealógica sobre a razão, usando a mesmíssima razão cuja história patológica ela própria quer desvendar?50
A transformação da crítica da economia política em crítica da razão instrumental marca não apenas uma mudança no objeto da crítica, porém, o que é mais significativo, na lógica da crítica. Os três aspectos previamente descritos, de crítica imanente, crítica desfetichizante e crítica como diagnóstico da crise, são todos postos em questão. A crítica imanente transforma-se na dialética negativa, a crítica desfetichizante torna-se a crítica da cultura, e o diagnóstico da crise é convertido numa filosofia retrospectiva da história, com propósitos utópicos.
A crítica imanente como dialética negativa
Segundo Adorno, a tarefa da crítica imanente é transformar "os conceitos, que ela como que traz de fora, naquilo que o objeto, deixado por sua própria conta, procura ser, e confrontá-lo com o que ele é. Ela deve dissolver a rigidez do objeto, temporal e espacialmente fixo, num campo de tensão do possível e do real".51 Como Hegel já havia analisado na dialética da essência e da aparência, aquilo que é não é mera ilusão [Schein], mas a manifestação [Erscheinung] da essência.52 A aparência revela e oculta sua essência ao mesmo tempo. Se não ocultasse a essência, ela seria mera ilusão, e, se não a revelasse, não seria aparência. Inversamente, a essência não é um simples além. Incorpora-se no mundo através da aparência. Ela é "a realidade ainda inexistente daquilo que é". Dissolver a rigidez do objeto fixo num campo de tensão do possível e do real é compreender a unidade da essência e da aparência como efetividade. A essência define o campo das possibilidades daquilo que é. Quando a realidade da aparência é compreendida à luz da essência, isto é, no contexto de suas possibilidades latentes, a realidade transforma-se em efetividade. Ela deixa de, simplesmente, ser; torna-se a atualização de uma possibilidade, e sua efetividade consiste no fato de que ela sempre pode transformar uma possibilidade não realizada em realidade.53
Sem dúvida, a crítica imanente da economia política também visou a transformar os conceitos que a economia política trouxe de fora "naquilo que o objeto, deixado por sua própria conta, procura ser". Ao revelar como as categorias da economia política transformavam-se em seus opostos, Marx também estava dissolvendo o existente "num campo de tensão do possível e do real". Em termos hegelianos, a crítica imanente é sempre uma crítica do objeto, bem como do conceito do objeto. Apreender esse objeto como efetividade significa mostrar que é falso aquilo que o objeto é. Sua verdade é que sua facticidade dada é uma mera possibilidade, definida por um conjunto de outras possibilidades, que ele não é. Negar a facticidade do que é equivale a reconhecer que "das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt"— "o que é de conhecimento geral o é por ser notório, não conhecido".54 Isso implica que um modo de conhecer que hipostasia o que é não é um conhecimento verdadeiro. O verdadeiro conhecimento especulativo, o ponto de vista do conceito, está em apreender a unidade da aparência e da essência e em compreender que o real, por ser possível, é também necessário, e por ser necessário, é também uma possibilidade.
Adorno transforma a crítica imanente em dialética negativa, precisamente para minar a identidade especulativa entre conceito e objeto, essência e aparência, possibilidade e necessidade, postulada por Hegel.55 A dialética negativa é uma interminável transformação dos conceitos em seus opostos, daquilo que é no que poderia ser mas não é. Revelar o que poderia ser não significa postular que ele tem que ser. Muito pelo contrário, a dialética negativa empenha-se em mostrar que não há nenhum ponto final de reconciliação e de claro discernimento no caráter necessário do possível. A rigor, a tarefa de Adorno é mostrar a superfluidade daquilo que é; mostrar que o objeto desafia seu conceito e que o conceito está fadado ao fracasso em sua busca da essência. Adorno mina os próprios pressupostos conceituais da crítica imanente que pratica. A dialética negativa converte-se numa dialética da negatividade pura, da contestação perpétua do real. O discurso da negatividade rejeita precisamente o que Marx ainda era capaz de pressupor: que o discernimento da necessidade do que é também levaria a uma compreensão do que poderia ser, e que o que poderia ser era algo por que valia a pena lutar. A dialética negativa, em contraste, nega que haja uma lógica emancipatória que seja imanente ao real.56 A negatividade, a não-identidade e a desmistificação da paixão com que o pensamento luta pela identidade não garantem nenhum efeito emancipatório. Ou então, para usar as palavras de Adorno, elas garantem que essas conseqüências serão emancipatórias, justamente por se recusarem a garanti-las. Adorno rejeita a lógica da imanência, enquanto preserva a crítica imanente. Na medida em que o método da crítica imanente pressupunha um desenvolvimento lógico imanente em direção a uma crescente transparência ou adequação entre o conceito e a realidade, a crítica transformou-se em dialética, numa mitologia da inevitabilidade, guiada por uma crença na identidade entre o pensamento e o ser. Adorno insiste na mediação entre o pensamento e o ser, negando sua identidade:
A totalidade é uma categoria de mediação, e não de dominação e subjugação imediatas. (…) A totalidade social não leva uma vida própria, além e acima daquilo que ela une e do qual, por sua vez, se compõe. Ela se produz e se reproduz através de seus momentos individuais.57
A tarefa da dialética negativa é revelar a natureza mediada do imediato, sem por isso cair na ilusão de que todo imediato tem que ser mediado. Isso só ocorreria se a totalidade se tornasse totalitária, se todos os elementos de não-identidade, alteridade e individualidade fossem absorvidos no todo.
Com a transformação da economia liberal de mercado no capitalismo organizado, a base econômica do individualismo burguês também é destruída. O indivíduo que, por seus esforços e atividades, realizou sua liberdade e igualdade nas relações de troca no mercado, passa a ser um anacronismo histórico. A crítica normativa da ideologia burguesa já não pode ser efetuada como uma crítica da economia política. O desenvolvimento da sociedade burguesa destruiu seus próprios ideais. A crítica das ideologias já não pode justapor normas dadas à realidade; antes, tem que desmistificar uma realidade em vias de obliterar as normas que um dia forneceram sua própria base de legitimação. A crítica das normas deve ser conduzida como uma crítica da cultura, para desmistificar a cultura e revelar o potencial utópico latente que há nela.58
A crítica desfetichizante como crítica da cultura
Embora a análise do fetichismo da mercadoria por Marx continue a fornecer o modelo da crítica da cultura, esse paradigma passou por sérias revisões na obra de Adorno e Horkheimer. A metáfora em torno da qual se construiu a análise do fetichismo da mercadoria é a reificação do social e do histórico como o "natural". Uma vez que a troca de mercadorias oculta o processo de produção destas, e já que as leis do mercado escondem o fato de essas leis aparentes se constituírem por atividades e relações humanas concretas, o discurso desfetichizante justapõe a produção ao comércio, o valor de uso ao valor de troca, e a atividade constitutiva dos seres humanos às manifestações na cultura. O desaparecimento de uma esfera autônoma de relações de troca modifica a prioridade ontológica atribuída à produção por Marx. A esfera da produção não está para a esfera da circulação como a essência para a aparência. Com a crescente racionalização da esfera produtiva e a crescente integração da produção e do comércio, o capitalismo monopolista começa a evoluir para uma realidade social em que todos os contrastes desaparecem, e as alternativas ao presente tornam-se inconcebíveis. Horkheimer descreve essa transformação da realidade social, já em 1941, como "a dissolução semântica da linguagem num sistema de sinais".59 O indivíduo, segundo Horkheimer,
sem sonhos nem história, (…) está sempre atento e pronto, sempre almejando um objetivo prático imediato. (…) Toma a palavra falada apenas como um meio de informação, orientação e ordem.60
Com o declínio do ego e de sua razão reflexiva, as relações humanas tendem para um ponto em que o domínio da economia sobre todas as relações pessoais, o controle universal das mercadorias sobre a totalidade da vida, transforma-se numa nova e escancarada forma de comando e obediência.61
Essa totalização da dominação, a totalização de um sistema de sinais em que a linguagem humana desaparece, deixa de se manifestar como uma esfera de quase-naturalidade que nega sua própria historicidade. Em vez disso, o próprio contraste entre cultura e natureza, entre segunda natureza e natureza primária, começa a desaparecer.62 A totalização da dominação significa a crescente manipulação da própria natureza. O antagonismo entre a natureza e a cultura transforma-se então numa vingança da natureza contra a cultura. Enquanto Marx havia desmistificado a naturalização do histórico, os teóricos críticos procuram desmistificar a historicização do natural. O que o fascismo manipula é a revolta da natureza sufocada contra a totalidade da dominação, e é a revolta da natureza sufocada que a indústria de massas recircula em imagens de sexo, prazer e falsa felicidade. A repressão da natureza interna e externa elevou-se a proporções tão sem precedentes, que a revolta contra essa própria repressão torna-se objeto de uma nova exploração e manipulação. Nessas circunstâncias, o "fetichismo" das mercadorias não distorce a história, transformando-a em natureza, mas utiliza a revolta da natureza sufocada para mistificar a exploração social da natureza dentro e fora de nós. Na linguagem de Adorno, o valor de troca não mais esconde a produção de valores de uso; muito pelo contrário, as mercadorias passam a competir entre si para se apresentar no imediatismo dos valores de uso e satisfazer a nostalgia do trabalho feito com as próprias mãos, da natureza virgem, da simplicidade e do não-artificialismo. Enquanto, no capitalismo liberal, o valor de uso era portador do valor de troca, no capitalismo organizado o valor de troca só é comercializável na medida em que possa se apresentar como portador de um valor de uso não mediado, para o gozo de cujas qualidades "espontâneas" a indústria da propaganda nos seduz. A brutalização da natureza no fascismo, a exploração sedutora da natureza pelos meios de comunicação de massa e pela indústria da cultura, e a nostalgia do natural e do orgânico, expressas pela crítica conservadora da cultura, têm isto em comum: manipulam a revolta da natureza reprimida, convertendo-a em submissão, esquecimento e pseudofelicidade.63
O diagnóstico da crise como filosofia retrospectiva da história com um propósito utópico
Se o capitalismo organizado eliminou o mercado autônomo, se a irracionalidade dos capitais individuais em concorrência foi substituída por um sistema de controles estatais monopolistas, que acontece com as tendências e os potenciais de crise econômica nessas sociedades? Em seu artigo de 1941, Pollock já havia afirmado que a capacidade do sistema de administrar e controlar as crises era imprevisivelmente grande.64 No período do após-guerra, os teóricos críticos enfatizaram que o capitalismo organizado havia eliminado os potenciais de crise, sem eliminar as irracionalidades do sistema. As irracionalidades sistemáticas do capitalismo deixaram de se articular como crises sociais. Não apenas a economia, mas também as transformações da cultura são responsáveis por esse fenômeno.
Em Eros e civilização, Marcuse formulou da seguinte maneira a impossibilidade das crises sociais em condições de civilização industrial-tecnológica: as próprias condições objetivas que possibilitariam a superação da civilização industrial-tecnológica também impedem a emergência das condições subjetivas necessárias a essa transformação.65 O paradoxo da racionalização consiste em que as próprias condições que poderiam levar a uma reversão da perda de liberdade não podem ser percebidas pelos indivíduos que estão desencantados. Na civilização industrial-tecnológica, a verdadeira possibilidade de pôr fim à falta de liberdade é proporcionada pela transformação da ciência e da tecnologia em forças produtivas, e pela subseqüente eliminação da mão-de-obra imediata do processo de trabalho. O trabalho deixa de ser vivenciado pelo indivíduo como o penoso emprego da energia orgânica para realizar uma tarefa específica. O processo de trabalho torna-se impessoal e cada vez mais dependente da organização e coordenação do esforço humano coletivo. A importância decrescente da mão-de-obra imediata no processo de trabalho, já analisada por Marx nos Grundrisse, não resulta num declínio correspondente do controle sociocultural sobre o indivíduo.
Pelo contrário, a impessoalização e a racionalização das relações de autoridade trazem consigo uma transformação correspondente da dinâmica da formação individual da identidade.66 Com o declínio do papel do pai na família, a luta contra a autoridade perde seu foco: o eu não consegue atingir a individuação, pois, despojado de figuras pessoais contra as quais lutar, já não vivencia os processos altamente pessoais e idiossincráticos da formação individualizante da identidade. A agressão, que não pode ser descarregada na luta edipiana contra uma figura humana, é posteriormente internalizada e gera culpa.67
A conseqüência mais ampla do desaparecimento da personalidade autônoma é o enfraquecimento dos "laços vivos entre o indivíduo e sua cultura".68 A substância ética desaparece. O desaparecimento da substância ética na civilização industrial-tecnológica seca as fontes culturais de revolta grupal, até então sustentadas em nome das lembranças de rebeliões passadas. A perda da cultura como repositório da memória coletiva ameaça a própria dinâmica da civilização: revolta, repressão e nova revolta. Quando a cultura deixa de ser uma realidade viva, a lembrança das promessas não cumpridas e traídas, em nome das quais se conduzira a revolta dos reprimidos, deixa de ser uma possibilidade histórica do presente.
A transfiguração da moderna civilização industrial-tecnológica deve começar por um ato de Erinnerung [lembrança] que liberta os sentidos esquecidos, reprimidos e negados, bem como as esperanças e aspirações das revoltas passadas. Em vez de uma crítica à ontologia e à lógica da identidade ocidentais, Marcuse propõe-se reconstruir a dimensão utópica latente da ontologia ocidental. Ao revelar as polaridades de Logos e Eros, da interminável passagem do tempo e do desejo de transcender toda temporalidade, da infinitude ruim do existente [die Seienden] e da perfeição do ser [die Vollkommenheit des Seins], como sendo as estruturas duais em que se desdobra a ontologia ocidental, Marcuse sustenta a função redentora da memória.69
Mas essa memória redentora não pode ser reativada no continuum da história, justamente porque a história passa a se desdobrar de tal modo que nega seu próprio passado, sua própria história. A sociedade unidimensional criada pelo mundo industrial-tecnológico oblitera o horizonte ontológico em que se desenvolveu e no qual se desdobra. Isso significa que a teoria crítica da sociedade, que fala em nome da teoria redentora, está, ela mesma, fora do continuum histórico; num esforço para negar a dominação do tempo, ela apela para a lembrança do desejo de pôr fim a toda a temporalidade a partir de um ponto externo ao tempo.70 Revivendo as polaridades primordiais entre Eros e Logos, Narciso e Orfeu, Marcuse procura revelar o potencial revolucionário de uma sensualidade [Sinnlichkeit] emancipada. Narciso desponta como o mensageiro de um novo princípio ontológico.71 Para se transformar numa nova moralidade [Sittlichkeit], o potencial subversivo dessa nova sensualidade deve reimergir-se nos tecidos da história; mas, de acordo com a tese da unidimensionalidade, não pode haver portadores históricos coletivos desse processo.
Mas, se o potencial subversivo da memória redentora, evocada pela teoria, permanece fora do continuum histórico, não terá a teoria crítica reconhecido uma aporia fundamental, ou seja, as condições de sua própria impossibilidade? A teoria crítica social analisa uma sociedade que subsiste do ponto de vista da possível transformação de sua estrutura básica, e interpreta as necessidades e conflitos emergentes à luz dessa transformação antecipatória. Se é exatamente o continuum da história que a crítica tem que rejeitar, a visão da sociedade emancipada, que ela articula, transforma-se num mistério privilegiado, que não pode ser relacionado com a compreensão imanente das necessidades e conflitos que brotam de dentro do continuum do processo histórico. Ou a teoria critica deve rever a tese da unidimensionalidade, ou deve questionar sua própria possibilidade. Isso foi reconhecido por Claus Offe em 1968: a teoria crítica deve limitar a tese relativa a uma manipulação multiabrangente e admitir a presença de vazamentos no sistema de racionalidade repressiva, ou então deve renunciar à afirmação de ser capaz de explicar as condições de sua própria possibilidade.72
Essa crítica aplica-se não apenas à análise de Marcuse, mas também ao modelo teórico definido como "crítica da razão instrumental" em geral. Em se presumindo que a racionalização societária tenha eliminado as crises e as tendências ao conflito na estrutura social, e que a racionalização cultural tenha destruído o tipo de personalidade autônoma, a teoria crítica deixa de se deslocar no horizonte da perspectiva de transformação futura e tem que recuar para a postura retrospectiva da esperança e da rememoração do passado. A teoria crítica torna-se um monólogo retrospectivo do pensador crítico sobre a totalidade desse processo histórico, pois enxerga o presente vivenciado, não pela perspectiva da possível transformação futura, mas do ponto de vista do passado.
[...]
Pode-se interpretar esse resultado de duas maneiras. Primeiro, é possível afirmar que a crítica social converte-se mais uma vez em mera crítica, no sentido ridicularizado por Marx em seus primeiros trabalhos, e que a teoria crítica da sociedade deve justificar seus compromissos normativos explícitos. Segundo, pode-se argumentar que a teoria crítica não se transforma em mera crítica, pois continua a recorrer a normas e valores imanentes à autocompreensão das sociedades capitalistas avançadas, mas que o conteúdo das normas a que se recorre foi transformado.
De acordo com a primeira interpretação, a crítica torna-se mera crítica pelas seguintes razões: se as crises e os potenciais de conflito das sociedades capitalistas avançadas foram eliminados, se essa estrutura social destruiu as próprias normas de racionalidade, liberdade e igualdade a que a crítica da economia política podia implicitamente recorrer, se, além disso, as próprias fronteiras entre a história e a natureza, a cultura e a natureza não humana, tornaram-se irreconhecíveis, onde estão os padrões normativos para os quais a teoria crítica poderia apelar, e como se há de justificá-los? O teórico crítico tem que falar em nome de uma visão utópica do futuro a que só ele tem acesso, ou então desempenhar o papel de memória e consciência numa cultura que eliminou seu próprio passado. Nem essa visão utópica nem a rememoração retrospectiva baseiam-se em normas e valores decorrentes da autocompreensão dessa cultura e dessa estrutura social. O ponto de vista da crítica transcende o presente e justapõe ao existente o que deveria ser ou o que poderia ter sido, se não se houvesse traído o passado. A crítica em si, portanto, é uma modalidade de investigação criteriológica explícita. O comentário de Marx sobre a mera crítica pode então ser aplicado à postura da própria Escola de Frankfurt:
A reflexão do sujeito crítico, que acredita haver preservado para si uma vida realmente livre e o futuro histórico sob a forma de um apelo, permanece hipócrita perante todas as situações; assim, Marx, que já reconhecera esse privilégio como sendo o caso dos irmãos Bauer, falou ironicamente da "sagrada família".73
Contrariando essa interpretação, que reduz a postura da Escola de Frankfurt à da "sagrada família", pode-se afirmar que, embora a crítica à economia política já não sirva de modelo para a Escola de Frankfurt, ainda há normas e valores imanentes à cultura das sociedades capitalistas avançadas que têm um conteúdo emancipatório. Entretanto, essas normas e valores já não são fornecidos por teorias racionalistas da lei natural, cuja incorporação nas instituições da sociedade liberal-capitalista Marx tomou por certa. Já não é às normas de uma esfera pública burguesa, do mercado liberal e do Estado liberal, praticantes da norma legal, que a crítica pode recorrer. Com a transformação da dominação política em administração racional, esvazia-se o conteúdo racional e emancipatório da tradição da lei natural. As normas emancipatórias deixam de ser imanentes às estruturas públicas e institucionais. Em vez disso, têm que ser buscadas na promessa utópica não cumprida da cultura, da arte e da filosofia (Adorno), ou nas estruturas profundas da subjetividade humana que se rebelam contra os sacrifícios exigidos por uma sociedade opressora (Marcuse).
Assim, Adorno, que insistia no potencial utópico não realizado do Espírito absoluto, pôde iniciar a Dialética negativa com a seguinte frase: "A filosofia, que em certo momento pareceu ter sido superada, continua viva, pois perdeu-se o momento de sua efetivação."74 A filosofia deve empenhar-se numa autocrítica implacável, já que fracassou sua promessa de ser idêntica a uma realidade racional (Hegel), ou de ser uma arma material das massas em vias de efetivar a razão (Marx). Essa autocrítica da filosofia deve reativar a ilusão que sustenta a continuidade de sua própria existência — a saber, a ilusão de que a filosofia poderia tornar-se uma realidade. Essa ilusão deve ser desmistificada, pois trai a arrogância do pensamento conceitual que considera seu outro, aquilo que não é pensado, como um mero veículo da realização do pensamento. A realidade não é o continente em que o pensamento se esvazia, embora essa luta pela unificação do pensamento e da realidade seja o que confere à filosofia sua raison d’être. Essa aporia não deve ser abandonada, mas continuamente praticada e reavivada através da dialética negativa. O próprio Adorno dá a essa crítica o nome de "dissonância". É a dissonância entre o pensamento e a realidade, o conceito e o objeto, a identidade e a não-identidade, que deve ser revelada.75 A tarefa do crítico é iluminar as rachaduras na totalidade, as brechas na rede social, os fatores de desarmonia e discrepância através dos quais a inverdade do todo se revela e os vislumbres de uma outra vida tornam-se visíveis. Num ensaio sobre as possibilidades do conflito social nas sociedades capitalistas avançadas, Adorno pôde pois enunciar a afirmação, de outro modo surpreendente, de que os potenciais de conflito da sociedade não devem ser buscados nos protestos e lutas coletivos organizados, mas em gestos cotidianos, como o riso: "Todo riso coletivo brota dessa mentalidade de bode expiatório, de um compromisso entre o prazer de liberar a própria agressão e os mecanismos controladores da censura, que não o permitem."76 Quando se exige uma definição sociológica estrita dos conflitos sociais, bloqueia-se o acesso a essas experiências, que são inapreensíveis, mas "cujas nuances também contêm traços de violência e chaves de uma possível emancipação".77
Através de seu método da dissonância emancipatória, Adorno torna-se um etnólogo da civilização avançada, buscando revelar os elementos de resistência e de sofrimento implícitos, em que se torna manifesto o potencial humano de desafiar o mundo administrado. Não fica claro se as "chaves" de uma possível emancipação, a que Adorno recorre, podem justificar o ponto de vista normativo da teoria crítica. A acusação de que a crítica da razão instrumental articula o discurso privilegiado de uma "sagrada família" permanece sem resposta. A transição da crítica à economia política para a crítica à razão instrumental altera não somente o conteúdo criticado, mas a própria lógica da crítica social e da crítica às ideologias.
Tradução Vera Ribeiro
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Notas
1- Max Horkheimer, prefácio a Martin lay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston, MA, 1973, p. xii.
2- Idem.
3 – Herbert Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", segunda parte de Horkheimer e Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", Zeitschrift für Sozialforschung, 1937, p. 637, tradução minha. A seção de Marcuse desse texto produzido em co-autoria não está incluída na tradução inglesa padrão da "Teoria tradicional e crítica" de Horkheimer, encontrada em Critical Theory: Selected Essays, trad. M. J. O’Connell et al., Nova York, 1972.
4 – Jay, The Dialectical Imagination David Held, Introduction to Critical Theory, Berkeley e Los Angeles, 1980; Andrew Mato e Eike Gebhardt (orgs.), The Essential Frankfurt School Reader, Nova York, 1978. Held e Arato & Gebhardt fornecem bibliografias úteis de obras feitas pela e sobre a Escola de Frankfurt. Nos últimos anos, surgiram vários estudos que, com considerável freqüência, foram motivados por impulsos políticos de desacreditar a influência que a Escola de Frankfurt exerceu nos Estados Unidos. Entre eles, destacam-se por sua equivocação Zoltan Tar, The Frankfurt Schoo!: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor Adorno, Nova York, 1977; George Freedman, The Political Philosophy of the Frankfurt Schooi, Ithaca, NY, 1981; e Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Atlantic Highlands, NH, 1976. Douglas Kellner e Rick Roderick fornecem um proveitoso panorama geral dessa nova literatura, em seu ensaio de revisão "Recent Literature on Critical Theory", New German Critique, 23, primavera-verão de 1981, p. 141-71. Quanto à recente literatura alemã, ver a nota seguinte.
5 – Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung: Studien zur frühen materialistischen Sozialwissenschaft, Frankfurt, 1979; Wolfgang BonB, Die Einübung des Tatsachenblicks, Frankfurt, 1982.
6- Max Horkheimer, "Zum Problem der Wahrheit", Zeitschriftfür Sozialforschung, 1935, p. 345; traduzido como "The Problem of Truth" in Mato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 429. "Die Warheit ist em Moment der richtigen Praxis" é vertido, nessa tradução, por "A verdade é um impulso [?] para a práxis correta".
7 -Max Horkheimer, "Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtíngen Philosophie", Zeitschrift fiir Sozialforschung, 1934, p. 26-7, tradução minha.
8- Max Horkheimer, "Traditional and Critical Theory", in O’Connell, Critical Theory, p. 215; originalmente publicado em Zeitschrtft für Soziaiforschung, 1937, p. 269.
9 – Idem.
10- Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", p. 636-7, tradução minha.
11 – Max Horkheimer, "Postcript", in O’Connell, Critical Theory, p. 247. Originalmente publicado como a primeira parte de Horkheimer e Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", Zeitschrift für Sozialforschung, 1937, p. 627.
12 – idem, p. 248; Zeitschrift für Soziaiforschung, p. 628.
13 – ibid., p. 247; Zeitschrzft für Sozialforschung, p. 627.
14 – lbid., p. 248; Zeitschrift für Soziaiforsçhung, p. 628.
15- Ibid.
16- Ibid., p. 247; Zeitschrift für Sozialforschung, p. 627.
17- lbid., p. 249; Zeitschrift für Soziaiforschung, p. 628.
18- lbid., p. 249; Zeitschrift für Sozialforschung, p. 629.
19- Ver Wolfgang Bona e Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinärer Materialismus", in BonB e A. Honneth (orgs.), Soziaiforschung als Kritik, Frankfurt, 1982 (uma tradução para o inglês será publicada em S. Benhabib e W. Bona (orgs.), Max Horkheimer:A Retrospective, W. BonB, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung: Anmerkungen zu einem Fallbeispeil", introdução a Erich Fromm, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des dritten Reichs: Eine sozialpsychologische Untersuchung, org. W. BonB, Stuttgart, 1980, p. 7ss.
20- Friedrich Pollock, "State Capitalism: Its Possibilities and Limitations", Studies in Phiiosophy and Social Science, 1941, p. 200.
21- Idem.
22- lbid., p. 201.
23- lbid.
24- G. Marramao, "Zum Verhältnis von politischer Ökonomie und kritischer Theorie", Ästhetik und Kommunikation:Beiträge zur politischen Erziehung, 4(11), abril de 1973, p. 79-93; A. Arato, "Political Sociology and Critique of Politics", in Arato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 3-5.
25- Moishe Postone e Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des traditionellen Marxismus", in BonB e Honneth, Sozialforschung als Kritik; uma versão abreviada desse artigo foi publicada como "Critical Pessimism and the Limits of Traditional Marxism", Theory and Society, li, 1982, p. 617-58.
26-Em seu controvertido ensaio "Die Juden und Europa", Horkheimer analisa o declínio do liberalismo econômico na Europa e examina o papel do anti-semitismo, de permitir que segmentos da população expressassem sua frustração contra o sistema da livre iniciativa, identificando os judeus como representantes dessa esfera (Zeitschrifi für Sozialforschung, 1939-40, p. 115-37). O ensaio indica uma certa cegueira na concepção de Horkheimer sobre a transição do liberalismo para o fascismo. Ele não distingue entre o sistema de livre mercado e livre iniciativa e princípios políticos, como o governo representativo, a separação dos poderes, a constitucionalidade, a legalidade e assim por diante.
Essa depreciação do papel do liberalismo político é um dos aspectos em que a Escola de Frankfurt deu continuidade à tradição do marxismo ortodoxo e fundiu, ou melhor, reduziu as estruturas políticas às econômicas. Nesse aspecto, o trabalho de Franz Neumann constitui uma exceção. A análise de Neumann sobre as contradições e ambivalências internas do liberalismo político, particularmente sua exposição da contradição entre a "legalidade" e a "soberania", continua a ser uma das melhores abordagens da história do pensamento político liberal; ver F. Neumann, Die Herrschaft des Gesetzes, trad. e org. A. Söllner, Frankfurt, 1980, inicialmente submetida como dissertação de doutorado à Escola de Economia de Londres, e supervisionada por Harold Laski sob o título de "The Governance of the Rule of Law" (1936). Ver também a coletânea de ensaios de Neumann, Wirtschaft, Staat und Demokratie, Frankfurt, 1977.
27-Além das obras mencionadas na nota anterior, ver Franz Neumann, Behemoth: Structure and Praxis of National Socialism, Londres, 1942; e Democratic and Authoritarian State, org. 1-1. Marcuse, Glencoe, 1957.
28 – Depois da emigração, Otto Kirchheimer foi catedrático de Ciências Políticas na Universidade de Colúmbia, até 1965. Suas publicações mais importantes foram Punishment and Social Structure, com G. Rushe (Nova York, 1939), Political Justice: The Use of Legal Procedure for Polítical Ends (Princeton, NJ, 1961), Politik und Verfassung (Frankfurt, 1964), e Funktionen des Staates unter Verfassung (Frankfurt, 1972).
29- Refiro-me às análises de Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (1947); a 7 ed. (Frankfurt, 1980) foi usada aqui; a tradução para o inglês de John Cumming, Dialectic of Enlightenment (Nova York, 1972), não é fidedigna e não faço referência a ela no texto; e Max Horkheimer, The Eclipse of Reason (1947; Nova York, 1974), traduzida para o alemão por A. Schmidt como Kritish der Instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1974. Também incluídos nessa discussão geral estão os ensaios de Horkheimer "Die juden und Europa", "Autoritärer Staat" (1940), tradução para o inglês em Arato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 95-118, reeditado em Helmut Dubiel eAlfons Söllner (orgs.), Wirtschaft, Recht und Staat and Nationalsozialismus, Frankfurt, 1981; "The End of Reason", Studies in Philosophy and Social Science, 1941, p. 366-88 (também incluído em Arato e Gebhardt, The Essential Frankfort School Reader, p. 26-49). Também incluo nessa discussão geral o ensaio de Herbert Marcuse "Some Social lmplications of Modero Technology" (Studies in Philosophy and Social Science. 1941, p. 4 14-39).
30- Enquanto Neumann, Gurland e Kirchheimer defendiam a continuidade entre a ordem econômica e política do nacional-socialismo e o capitalismo monopolista, Pollock, juntamente com Adorno e Horkheimer, defendia o ineditismo da ordem social criada pelo nacional-socialismo. Em seu ensaio "Some Social Implications of Modern Technology", Marcuse concorda, por um lado, com a tese da continuidade de Neumann e Gurland, mas, por outro, introduz um novo conceito, de racionalidade "técnica ou tecnológica", para caracterizar a nova forma de dominação emergente no nacional-socialismo; ver p. 4l6 ss.
31- Os processos de "racionalização societária" podem ser analisados em dois níveis: por um lado, institucionalmente, eles dão origem a um processo de diferenciação, em conseqüência do qual a economia e a política são separadas e relegadas a esferas independentes: o mercado e a produção, de um lado, o Estado e sua burocracia administrativa e judiciária, de Outro (ver Max Weber, Economy and Society, trad. Günther Roth e Claus Wittich, Berkeley, 1978, v. 1, p. 375ss). No plano das orientações da ação social, Weber analisa a "racionalização societária" através da transição da economia, da administração estatal e da lei de uma racionalidade substantiva para uma racionalidade formal (ver Economy and Society, v. 1, p. 85, 107, 178-80, 2 17-26; v. I, p. 666 ss, 875-89). É esse aspecto da análise de Weber que Adorno, Horkheimer e Marcuse integram em seu diagnóstico do capitalismo de Estado da década de 1940. Curiosamente, a interdependência do capitalismo e da dominação política burocraticamente administrada fornece-lhes um modelo para analisar o fascismo e, depois de 1945, as democracias industriais de massa do após-guerra.
Por "racionalização cultural", Weber refere-se, em primeiro lugar, à sistematização de várias visões de mundo ("The Social Psychology of World Religions", in From Max Weber: Essays in Sociology, org. e trad. H. H. Gerth e C. W. Mills, Nova York, 1974, p. 293). Ele descreve esse processo como originando-se com a demanda de que "a ordem mundial, em sua totalidade, seja, possa e deva ser, de algum modo, um ‘cosmo’ significativo" (idem, p. 281). Esses esforços de sistematização estão presentes em todas as religiões do mundo — ora resultando no monoteísmo, ora no dualismo místico, ora no misticismo. Em segundo lugar, o traço comum a todos esses esforços de sistematização, ao longo dos séculos, é o declínio do papel da magia (Entzauberung] (ibid., p. 290ss). Weber parece haver analisado esses processos de racionalização cultural à luz de uma distinção fundamental: a distinção entre as visões de mundo que levam a uma ética de abnegação mundial e as que levam a afirmações mundiais. Ver Weber, "Religious Rejections of the World and Their Directions", in From Max Weber, p. 233ss; originalmente, "Zwischenbetrachtung" dos Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920); W. Schluchter, "Die Paradoxie der Rationalisierung", in Rationalismus und Weitbeherrschung, Frankfort, 1980, p. l9ss.
32- Ver, mais recentemente, Jürgen Habermas "The Entwinement of Myth and Enlightenment: Rereading Dialectic of Enlightenment", New German Critique, 126, primavera-verão de 1982, p. I3ss.
33- F. Grenz, Adornos Philosophie lo Grundndbegriffen. Auflössung einiger Deutungsprobleme, Frankfurt, 1974, p. 275, nota 26, citado por J. Schmucker, Adorno — Logik des Zerfalls, Stuttgart, 1977, p. 17.
34- Adorno e Horkheimer, Dialiektik der Aufklärung, p. 27.
35- Idem, p. 51, 167.
36- Ibid., p. 167.
37- Ibid., p. 37.
38- Ibid., p. 207.
39- Ibid., p. ix.
40- Ibid.
41- Theodor W. Adorno, Mínima Moralia, Londres, 1974, p. 50; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies lo the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, MA, 1964.
42- Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 62-3.
43- Idem, p. 13.
44 -Ibid.
45- A crítica da lógica da identidade subjacente à razão ocidental foi uma preocupação de Adorno desde sua palestra de 1931 sobre "A efetividade da filosofia". Quaisquer que sejam as diferenças existentes entre Adorno e Horkheimer nesse aspecto, a busca de uma lógica não discursiva e não identificatória, seja numa filosofia esotérica da linguagem, no símbolo ou no inconsciente coletivo da espécie, caracteriza tanto a Dialektik der Aufklärung quanto The Eclipse of Reason.
46- Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 17-8.
47- Idem, p. 3.
48- Ibid., p. 16-7; Horkheimer, The Eclipse of Reason, p. 181; Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 156.
49- Thomas Baumeister e Jens Kulenkampff, "Geschichts-phiosophie und philosophische Asthetik zu Adornos ästhetischer Theorie", Neue Hefte für Philosophie, 6, 1974, p. 80, tradução minha.
50 – Nesse contexto, Habermas distinguiu entre a "crítica tradicional da ideologia" e a "crítica totalizante" praticada por Adorno e Horkheimer: "A critica da ideologia pretende demonstrar que a validade de uma teoria que esteja sob investigação não se libertou do contexto de sua gênese. Ela quer demonstrar que por trás dessa teoria esconde-se uma inadmissível tensão de poder e validade e que, além disso, é a essa tensão que ela deve seu reconhecimento" ("The Entwinement of Myth and Enlightenment", p. 20). A crítica totalizante, em contraste, presume que a razão, "uma vez instrumentalizada, torna-se o assimilado ao poder e, com isso, desiste de seu poder crítico" (idem). Ela é forçada a renunciar ao "desenvolvimento totalitário do Esclarecimento com seus próprios meios — uma contradição performativa da qual Adorno tinha plena consciência" (ibid.).
51- Theodor W. Adorno, "Sociology and Empirical Research", lo The Positivist Dispute in German Sociology, trad. Glyn Adey e David Frisby, Londres, 1969, p. 69.
52- G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. org. G. Lasson, Hamburgo, 1976, v. 11, p. 11-2, 101-2; Hegel’s Science of Logic, trad. A. V. Miller, Nova York, 1969, p. 396-7, 479-80.
53- Idem, p. 180-4; Science of Logic, p. 550-3.
54-G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, org. J. Hoffmeister, Hamburgo, 1952; Hegel’s Phenomenology of Spirit. trad. A. V. MiIler, Oxford, 1977, p. 18.
55-Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1973, especialmente p. 32-42.
56- Idem, p. 295-354.
57- Theodor W. Adorno, "On the Logic of the Social Sciences", in The Positivist Dispute in German Socioiogy, p. 107.
58- Theodor W. Adorno, "Kultur und Verwaltung", lo Soziologische Schriften, Frankfurt, 1979, v. 1, p. 131.
59- Max Horkheimer, ‘The End of Resson", Studies in Philosophy and Social Science, p. 377.
60- Idem.
61 – Ibid.,p.379.
62- "A cultura de hoje carimba tudo com a semelhança": Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 108.
63- "A sociedade perpetua a natureza ameaçadora sob a forma da perene compulsão organizacional, que se reproduz nos indivíduos como uma autopreservação persistente e, com isso, revida o ataque da natureza como dominação social sobre a natureza" (idem, p. 162).
64- Pollock, "State Capitalism", Studies in Philosophy and Social Science, p. 217-21.
65- Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Nova York, 1962, p. 84. Uma vez que esse volume é, na verdade, o terceiro dos Gesammelte Schriften de Marcuse, usei-o como texto principal na discussão que se segue.
66- Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, trad. M. von Eckhardt-Jaffe, Frankfurt, 1979, p. 80-1.
67- Idem, p. 88-9.
68 – Ibid., p. 93.
69- Ibid., p. 198-9.
70- "Eros, que se impõe à consciência, é movido pela memória; com a memória, volta-se contra a ordem da privação; utiliza a memória em seu esforço de superar o tempo num mundo dominado pelo tempo" (ibid., p. 198).
71- Ibid., p. 146-7.
72- Claus Offe, "Technik und Eindimensionalität: Eine Version der Technokratie these", in Habermas (org.), Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfort, 1978, p. 87.
73- Rüdiger Bubner, "Was ist kritische Theorie?", in Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, l971,p. 179.
74- Adorno, Negative Dialektik, p. 15.
75- Adorno, "Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft", in Sozioiogische Schriften. v. 1, p. 369.
76- Adorno, "Ammerkungen zum sozialen Konflikt heute", lo Soziologische Schriften, v. 1, p. 193.
77- Idem.
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Fonte: Antivalor
