CATEGORIAS DE QUÊ?
Quando nos dispomos a dizer a verdade do real, nossa frase de conhecimento é,
usualmente, uma frase declarativa em que apontamos predicados de um certo sujeito. Por exemplo: “A rosa tem espinhos”. Esta frase pode, ela mesma, ser pós-predicada com um juízo que reflete e confirma o valor da frase: “A rosa tem espinhos — isto é verdadeiro” ou “A rosa é inodora — isto é falso”. Assim, esperamos, de toda frase de conhecimento, a verdade. E até uma confirmação da verdade, onde o critério, em última instância, é a adequação da frase ao princípio que garante sua validade.
Interpretada como “adequação”, a verdade, enquanto verdade, traz uma série de
questões de relevância filosófica. Principalmente, segundo o modo como tais questões são postas e tratadas, abre-se uma série de perspectivas, posições e atitudes dos filósofos relativas ao princípio que garante sua validade.
Se os substratos da linguagem e do real são abordados na radicalidade de sua
diferença e na sua separação abissal, tendemos às posições céticas. Pois se a linguagem e o real são totalmente heterogêneos, como se poderia dizer com palavras o real? Como se poderia dizer a verdade? Se, por outro lado, real e linguagem são vistos na viabilidade de uma homologia e de uma travessia sobre o abismo, então temos uma série de outras
posições quanto ao modo de ser da verdade e do conhecimento.
Tais posições, podem ser demarcadas exemplarmente, ao longo da História da
Filosofia, a partir das repercussões das leituras e interpretações feitas por alguns filósofos
neo-platônicos (principalmente Porfírio e Boécio) de um pequeno tratado de Aristóteles,
que a tradição chamou de Categorias. As categorias são conceitos universais e também os gêneros últimos de todos os predicados de conhecimento. A determinação do estatuto das “categorias” de Aristóteles, dez figuras ou gêneros gerais que classificam por suas distintas funções os termos isolados de uma sentença declarativa (apofântica, no dizer de
Aristóteles), gerou uma das mais importantes e duradouras querelas filosóficas, intitulada: Querela dos Universais. Nesta querela buscou-se de todas as formas responder às perguntas que fez Porfírio na sua introdução ao Tratado das Categorias, o Eisagoge:
“No que tange aos gêneros e às espécies, saber (1) se são realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem apenas em simples conceitos mentais (2) ou, admitindo que sejam realidades subsistentes, se são corpóreas ou incorpóreas e, (3) neste último caso, se são separadas ou se existem nas coisas sensíveis e delas dependem”. (Eis. I,2 – Trad. B.S.Santos, 2002, p.35)
É interessante reparar uma resposta como a de Simplício, no seu Comentário às
Categorias, que articula os três substratos envolvidos na questão: a fala de vocábulos
(phonon), a realidade dos entes (onton) e o pensamento dos conceitos (noematon). Para ele, as categorias são:
“Os vocábulos simples e primeiros que significam os entes primeiros e
mais gerais por intermédio dos conceitos simples e primeiros” (In Cat.,
p.13, 19)
Para Simplício, as categorias de Aristóteles são lógicas, mas significam entes reais,
igualmente simples e primeiros. Por isso dizemos que sua posição é “realista”,
neoplatônica, acreditando na referência de cada categoria a um universal real, uma idéia
que é um ente subsistente.
Se fôssemos nos aventurar a eleger dois baluartes dentre as várias posições sobre o
estatuto dos universais ao longo de toda a História da Filosofia, escolheríamos o próprio
Aristóteles e Immanuel Kant, não só pela profundidade de suas reflexões, mas também
porque suas posições não assumem nenhum caráter unilateral que impedisse um diálogo
maior entre as mesmas. São eles também legítimos representantes de duas grandes épocas da filosofia: a Antiguidade e a Modernidade. De modo que aceder a uma comparação entre Kant e Aristóteles sobre as categorias é também um modo de refletir sobre posições de fundo que orientam as principais épocas da História da Filosofia.
Nossa reflexão busca o modo como eles instauram e fundamentam suas categorias,
estes diferentes modos de dizer a verdade. Em Aristóteles, estes modos de dizer, de
predicar algo de algo, estão fundamentados na relação entre a essência (ousia) e o que com ela coincide (tà symbebekota). A verdade, em sentido primordial (Metafísica, IX, 10),
provém das coisas mesmas:
“diz a verdade o que considera ser separado o que está separado e ser
reunido o que está reunido, falseia porém aquele que se mantém
contrariamente às coisas. [...] Pois não é por seres por nós
verdadeiramente considerado branco que tu és branco, mas por tu seres
branco é que nós, dizendo isto, desvelamos a verdade” (1051b3-9)
E categorias são, tanto “ton katà medemían synplokèn legomenon” “coisas ditas sem
cópula” (Cat. 1b25), i.e., palavras isoladas, como também “skhemata ton kategorion”
“figuras de predicação” (Metaph. 1026a36) entre as diversas formas de dizer o ente, pois o ente, ainda que primordialmente uma essência (ousia), é o que se diz de vários modos (to on legetai pollakós).
Para Kant, as categorias, nas quais a verdade se apresenta, estabelecem também uma
relação entre conceitos e objetos, porém a sua origem aparece não nas coisas, mas no
entendimento:
“São conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse
objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo” (Kritik der reinen Vernunft, B 128, [Trad. M.P. Santos & A.F.Morujão, 1985, p.127])
E a verdade é o enquadramento de um fenômeno por um juízo, isto que se mostra
para o sujeito numa intuição que pode ser abarcada pelas formas lógicas da razão. Tal
enquadramento abre a possibilidade de instauração da objetividade, quer dizer: de deixar
entender o fenômeno como objeto.
Em todos os casos, porém, do antigo ao moderno, o juízo, em sua forma de proposição declarativa, predicativa, categorial, é a estrutura sintática e sintética de nossas frases com pretensão de verdade e conhecimento. É a sintaxe da Filosofia e das Ciências, como também, diga-se de passagem, de uma série de atitudes nossas quotidianas: acusações, denominações, avaliações, sinalizações etc.
Gostaríamos, aqui, de aprofundar uma reflexão sobre o estatuto das “categorias” em
geral, comparando as gêneses destas formas de classificar e conhecer os entes tal como as pensam Aristóteles e Kant – especialmente a partir do comentário que o próprio Kant faz da diferença entre os dois. Ao apresentar a sua tábua de categorias, na terceira seção da analítica dos conceitos da Crítica da Razão Pura, Kant faz uma observação interpretativa sobre a gênese das categorias aristotélicas, contrapondo esta gênese ao modo como ele próprio, Kant, engendrou a sua lista de categorias enquanto conceitos puros do entendimento:
“A procura destes conceitos fundamentais foi empresa digna de um
espírito tão perspicaz como Aristóteles. Como, porém, não estava de
posse de um princípio, respigou-os à medida que se lhe deparavam e
reuniu assim primeiramente dez, a que deu o nome de categorias
(predicamentos).” (op. cit. p.111)
A observação de Kant suscita a reflexão sobre o problema com que pretendemos nos
deparar nas investigações seguintes: Não apenas como se descobrem as categorias, seja as dez de Aristóteles, seja as doze de Kant, mas: como vem a ser a idéia mesma de categoria e como torna-se determinante para o nosso modo científico ocidental de conhecer. Serão as categorias formas inatas das funções cognitivas do homem ou são elas criadas e cultivadas historicamente dentro de culturas específicas? Caso assim sejam, como acontece essa criação e cultivo? São as categorias formas típicas de um certo modo de conhecer? Qual seria este modo? São as categorias realidades das coisas mesmas ou algo separado delas? São as categorias elementos do ser, da razão, do pensamento, da linguagem ou apenas das línguas? Muitas são as questões – talvez não sejam questões de resposta simples ou cabal, mas um primeiro passo no que entendemos ser o caminho da reflexão filosófica já é pôr com alguma clareza, ou melhor, com algum assombro, um rasgo de ignorância sobre o modo mesmo que usamos para conhecer: essa nossa forma categorial de predicar atributos a um sujeito. O que pretendemos na presente reflexão é abrir um pouco este rasgo.
Voltemos àquela passagem da Crítica da Razão Pura. Além do problema central da
origem das categorias, o modo com que Kant aborda a diferença de seu empreendimento em relação ao de Aristóteles também nos instiga algumas considerações prévias.
Se, para Kant, Aristóteles é perspicaz o bastante para buscar tais conceitos fundamentais, não está, porém, de posse e não tem domínio sobre o princípio transcendental que os engendra: a unidade proveniente da síntese pura das representações numa intuição.
Como esta síntese, segundo Kant, é conferida pela mesma função do entendimento que dá unidade às diversas representações num juízo, as categorias serão tantas e tais quanto o conjunto das funções lógicas em todos os juízos possíveis. Para cada gênero de juízo possível, uma categoria do entendimento; donde a completa correspondência entre a tábua dos juízos e a das categorias. Assim Kant pode pôr as categorias para cada uma das três ocorrências da Quantidade, das três ocorrências da Qualidade, e também da Relação e da Modalidade, perfazendo seus doze conceitos puros do entendimento, suas doze categorias, ao completar cada casa da tábua ou matriz que ele previamente dispõe. Por isso, vai determiná-las como sendo: “conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo”.
O princípio de que Kant ‘estava de posse’ é, no entanto, mais do que a orientação da
correspondência entre as categorias e os juízos. O princípio, ao qual não apenas Kant, mas toda a Modernidade se agarra e alavanca todo o seu conhecimento, “o princípio supremo de todo o conhecimento humano” (op. cit. p.134), é o que opera a própria síntese das representações diversas numa unidade e permite a ligação em juízos, isto que se descobre como a unidade da apercepção, que acompanha todo juízo, e acontece quando eu penso, e me represento para mim mesmo que penso – isto que apelidamos academicamente de Cogito Cartesiano. Kant a chama de “apercepção transcendental”. Este princípio é o fundamento de todo conhecimento objetivo na consciência, o qual apresenta as categorias como conceitos do entendimento que se originam no Eu, quer dizer, no sujeito transcendental que pensa e assim, nos juízos pensados, faz a ligação entre sujeito e predicado. Obviamente, Aristóteles, como toda a Antigüidade, não está de posse deste princípio.
Para figurar a falta de um princípio ordenador, diz Kant que Aristóteles os respigou (aufraffte) à medida que se lhe deparavam, e os foi reunindo, primeiro dez, depois
mais cinco, que acrescentou com a designação de pós-predicamentos, misturando aos
conceitos do entendimento também modos da sensibilidade (quando, ubi, situs, primus e
simul) e empíricos (motus) bem como outros conceitos derivados dos primitivos (actio e
patio), deixando de lado outros. Mas Kant não está vendo o texto de Aristóteles isento de
toda a tradição que entre eles se interpola – o que fica evidente por sua menção à
designação dos pós-predicamentos, designação que não é do próprio Aristóteles. Na
verdade o tratado das Categorias está longe de ter a pretensão de montar uma tábua
sistemática como requer Kant, e como quis a didática tradicional da lógica. Basta ver a
forma dos seus capítulos, montados como um vocabulário crítico de gêneros e conceitos
tópicos, muito parecido, na forma, com o quinto livro da Metafísica, chamado também de
livro das múltiplas acepções (De quantos modos [as coisas] são ditas ta posakos legomena).
Basta reparar o modo como cada capítulo se abre com a expressão “[tal conceito] é dito…”, ao modo de um verbete crítico e analítico. Se as figuras de categorização são enumeradas no capítulo quatro formando a famosa lista de dez, a própria forma não balanceada do que se segue, com algumas figuras sendo realmente objeto de análise, outras apenas citadas e exemplificadas e outras que nem constavam na lista sobrevindo àquelas, denota que o texto das Categorias não tem uma preocupação sistemática. Pelo menos, não se pode depreender no texto de que dispomos, uma intenção sistemática explícita, a despeito de toda a tradição didática que por muito tempo relutou em aceitar esta ordem aberta do tratado.
Por este tratado, Kant tem razão em dizer que Aristóteles respigou e reuniu as categorias, em vez de propô-las positivamente desde um princípio do qual detivesse a posse. Se as categorias de Aristóteles não são conceitos a priori com os quais a razão apodera-se da realidade, contudo não são colhidas tão a esmo como a Kant lhe parece. As categorias são, para Aristóteles, “múltiplos modos de dizer o que é”, pollakos legomena. E todas as categorias se dizem de um sujeito primeiro e são relativas a ele, que é uma essência (ousia) que pode suportar em seu ser aqueles predicamentos, as categorias. As ategorias de Aristóteles têm, portanto, um princípio orientador que é o dizer de um certo modo algo de uma essência, de uma entidade subjacente. Pode parecer um princípio pouco sistemático, por não derivar de uma propositiva posição da razão, mas não deixa de orientar os principais conceitos da ontologia aristotélica, não apenas as figuras das categorias, mas também os outros modos de dizer o ente, que são: o ente como verdadeiro e o não ente como falso (que chamamos no início de nosso artigo de “pós-predicados”), o ente em sentido próprio e o ente enquanto coincidente (uma distinção que pode recair sobre as próprias figuras das categorias) e ainda o ente em potência e o ente em ato, para pensar a dinâmica do que é. As categorias são um esquema entre um total de quatro propostos por Aristóteles para dar conta dos diversos modos de dizer de algo que este é.
De toda forma, não é evidente o sentido do que orienta estes diversos modos do dizer
algo de uma essência, de modo que se pode perguntar se provêm da língua, do pensamento ou dos entes – pois se de um lado a Metafísica de Aristóteles indica claramente que o sentido orientador da multiplicidade das formas do dizer é sempre a relação com a essência – isto que mais realmente é; por outro lado, é sintomática, como apontam Trendelembourg (1846) e Benveniste (1966), a adequação das categorias aristotélicas, e das outras formas de dizer o que é, a funções gramaticais muito próprias da língua grega.
A adequação não se ajusta, porém, biunivocamente, quer dizer: se a cada categoria de
Aristóteles convém uma função gramatical distinta, há, contudo, classes de palavras que não correspondem a nenhuma categoria, como as conjunções e interjeições, entre outras. Podemos até dizer que a experiência das diferenças funcionais presentes nas flexões dos pronomes interrogativos (Quê? Como? Quanto? Onde? Quando?) e nas diáteses verbais (ativa, passiva, intransitiva, média), muito próprias da língua grega, abrem um solo possível para distinguir as categorias, mas isto não explica porque só estas e não outras classes de palavras (como preposições e conjunções) é que constituem as categorias fundamentais. Quer dizer: ainda que sejam formas do dizer, não parece que a orientação seja exclusivamente pela língua que diz, visto que a língua para dizer até usa falas que não interessam como figuras do dizer o ente.
Parece que há palavras em que o que é dito transcende de algum modo à fala, mas há outras sem nenhuma remissão ao que é, e que apenas existem para rejuntar a fala sem significar nada além. Assim, precisa haver ainda uma orientação que decida por aquelas e despreze as demais. Ora as categorias são instrumentos de conhecimento (Kant acrescentaria “do entendimento”) e, sem dúvida, a linguagem é o principal instrumento (organon) do conhecimento. Mas, a linguagem não é apenas um instrumento de conhecimento! Nem sempre a fala está preocupada em dizer o que é. Para Aristóteles isto fica bem claro quando ele distingue duas outras formas de uso da linguagem em dois tratados que também tratam de linguagem: a Retórica e a Poética, ainda que nestes outros usos também haja uma implicação com o problema da verdade. Mas o fim do orador é persuadir e o do poeta agradar, não necessariamente com a verdade. O orador diz “aja” e uma ordem nem é verdadeira nem falsa, o poeta imita, e uma imitação é tanto mais verdadeira quanto mais falsa!
Não tropecemos na ilusão de que todo dizer o que é, todo dizer no âmbito do
verdadeiro ou falso, pelo fato de ser necessariamente uma forma de dizer, faça com que toda forma de falar, inversamente, se encaixe no esquema da alternativa “verdadeiro ou falso”. Nem tudo que se fala recai sob a figura de uma categoria, de modo que as categorias também não devem ser apenas falas determinadas pelas classes gramaticais. Sendo as categorias falas do conhecimento, resta sempre para determiná-las o sentido disto que é o objeto do conhecimento.
Mas os objetos serão determinados pelas formas puras da razão, como quer Kant, ou
por esquemas de relações subordinadas às essências reais? O princípio de validade do
conhecimento verdadeiro está nos limites da razão ou nos limites das coisas mesmas?
Aprofundemos um pouco mais isto que Kant entende como sendo a gênese das categorias e também a reflexão de Aristóteles sobre o que seja a essência, como aquilo que orienta o esquema das categorias. Vejamos em que direção estes encaminhamentos podem nos levar.
Vimos que Kant orienta a descoberta de suas categorias pela síntese das representações numa unidade que tornam possíveis os juízos. A forma lingüística que esta síntese apresenta nas línguas ocidentais é a do verbo copulativo: o “é” em todo juízo categorial. Por isso a remissão das categorias aos diversos juízos é equivalente à remissão ristotélica às formas de dizer que algo “é”. Mas assim como Kant pergunta acerca do modo como Aristóteles reuniu suas categorias, podemos perguntar não só a Aristóteles como também a Kant, de onde recolheram essas diferenças de juízos ou formas de dizer que algo é?
Heidegger, nas suas preleções sobre Kant e o Problema da Metafísica, faz a demanda
de Kant sobre as categorias de Aristóteles recair sobre o próprio Kant. Diz: “Com efeito, não é a partir da essência do entendimento que Kant desenvolve a multiplicidade das funções exercidas no juízo. Ele apresenta uma tábua já pronta, que é construída sobre os quatro ‘momentos capitais’ que são a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Mas Kant não mostra, além disso, se ou em que medida, estes quatro momentos estão fundados na essência do entendimento. É até passível de dúvida que sejam susceptíveis de sê-lo segundo a pura lógica formal.
“A partir disto, a natureza da tábua dos juízos torna-se absolutamente incerta. O próprio Kant hesita [em suas expressões] e chama ora de ‘tábua transcendental’ ora de ‘tábua lógica dos juízos’. Mas a objeção levantada por Kant contra a tábua das categorias de Aristóteles não se voltaria então contra a sua própria tábua dos Juízos?” (Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)
Assim vemos que a tábua dos juízos não é a origem das categorias, mas apenas o fio
condutor para encontrá-las. Se quisermos buscar a gênese das categorias do entendimento precisamos descobrir como são formadas as tábuas de juízos em Kant, que apresentam as diversas formas de operar uma síntese e buscar o que estabelece tais diferenças de juízos. Precisamos perguntar como o entendimento é capaz de montar a priori uma tábua de juízos, ou até se é realmente capaz!
A função estruturante de todo o pensamento é a sua operação de síntese. Vimos que
Kant, para estabelecer suas categorias, toma como ponto de apoio “o princípio supremo de todo o conhecimento humano”, a função de síntese que aparece claramente na percepção, isto é, na reflexão de que eu penso. Já a experiência originária dos gregos entendia o Logos como o que reúne tudo, mas este Logos, ao contrário da modernidade, afastava-se da instância do eu.
A operação reunidora do pensamento, para Kant, é própria do entendimento que opera a
própria síntese das representações diversas numa unidade e permite a ligação em juízos. Isto confere ao pensamento tanto a capacidade de referência e representação (síntese entre o sujeito pensante e o objeto pensado) quanto a sua capacidade de articulação lógica, abstraída de todo objeto e referência (síntese articuladora dos juízos). Para esta duplicidade da síntese em Kant, aponta Carneiro Leão (1992, p.67):
“O duplo caráter do pensamento consiste, pois, de um lado, em sua referência ao objeto e, de outro, em sua função unificadora. [...] Em razão desta dupla estrutura, de união e referência, o pensamento permite uma dupla investigação: pode ser investigado enquanto faculdade de união, abstraindo-se de sua referência a um objeto; mas pode também ser investigado, enquanto referência a um objeto, embora em ambos os casos não se possa deixar totalmente de considerar o outro caráter do pensamento. Sobre essa dupla investigação possível, funda Kant a possibilidade de duas ciências do pensamento: a Lógica Geral e a Lógica Transcendental.”
Portanto, não é de somenos importância, para nossa investigação da origem das
categorias, a hesitação de Kant em chamar a tábua das categorias ora de “transcendental” ora de “lógica”. Quer dizer: está em jogo se a síntese orientadora das categorias do entendimento diz respeito apenas às articulações possíveis dos juízos abstraídos de toda referência a objetos (lógica) ou se (transcendental) diz respeito às condições de possibilidade da própria referência a objetos e assim ao fundamento da própria objetividade do real.
Acontece que, se não forem separadas da condição de possibilidade dos objetos, as
categorias não poderão ser deduzidas exclusivamente da faculdade pura do entendimento. Requisitarão também alguma orientação da faculdade que apreende as diferenças dos objetos pela intuição dos fenômenos, i. e., requisitarão também a orientação da faculdade de sentir. De modo que a tábua das categorias não seria fruto apenas da espontaneidade da razão – mas requisitaria algo mais. Este algo mais pode repor a questão sobre o estatuto das categorias, o problema de serem entes de razão aos quais se conforma todo conhecimento objetivo ou serem entes de razão que se conformam a diferenças hauridas das coisas conhecidas – ou ainda, de esta dicotomia não passar de mais outra das oposições da razão a ser de algum modo superada!
De fato, Kant não pode deduzir as diferenças entre as várias formas de síntese nas suas
doze figuras dos juízos recorrendo apenas à função reunidora do entendimento. Por isso, a tábua dos juízos até pode orientar a posição sistemática das doze categorias gerais, mas a diferença entre as diversas formas de síntese e, portanto, a diferença entre as categorias, não é um acontecimento espontâneo do entendimento. Para dar conta da dedução pura destas diferenças, Kant terá de recorrer à outra faculdade da razão. A exposição da forma como a razão é capaz de deduzir estas diferenças recorrendo tão somente às relações entre o entendimento e a capacidade de intuir diferenças a priori se desdobra num dos capítulos mais decisivos e instigantes da Crítica da Razão Pura. Trata-se do primeiro capítulo da Analítica dos Princípios que trata Do Esquematismo dos Conceitos puros do Entendimento.
A possibilidade mesma de transcendência do entendimento sobre os fenômenos para
conhecê-los abre-se a partir de:
“[...] um terceiro termo, que deva ser por um lado, homogêneo à categoria e, por outro, ao fenômeno e que permita a aplicação da primeira ao segundo. Esta representação mediadora deve ser pura (sem nada de empírico) e, todavia, por um lado, intelectual e, por outro, sensível. Tal é o esquema transcendental.” (op. cit. 182)
Este terceiro termo que é o esquema transcendental é, para Kant, um produto da
imaginação que, no entanto, não se reduz a nenhuma imagem; pois toda imagem (como uma figura do espaço) já é ela mesma um evento particular de um esquema originário universal. A unidade e a forma dos esquemas é possível como determinações a priori porque fundam-se numa dupla potência do sentido interno, o tempo, que promove as ligações das representações e também guarda a possibilidade das diferenças na intuição:
“O tempo, como condição formal do diverso do sentido interno e, portanto, da ligação de todas as representações, contém um diverso a priori na intuição pura. Ora, uma determinação transcendental do tempo é homogênea à categoria (que constitui a sua unidade) na medida em que é universal e assenta sobre uma regra a priori. É, por outro lado, homogênea ao fenômeno, na medida em que o tempo está contido em toda representação empírica do diverso. Assim, uma aplicação da categoria aos fenômenos será possível mediante a determinação transcendental do tempo que, como esquema dos conceitos do entendimento, proporciona a subsunção dos fenômenos na categoria.” (op. cit. 182) “Os esquemas não são, pois, mais que determinações a priori do tempo,
segundo regras” (op. cit. 186) O tempo é a condição e o substrato dos esquemas que são produzidos pela imaginação.
É justamente esta fundação dos esquemas transcendentais das categorias no tempo o que marca os limites da razão humana. Trata-se de uma razão nos limites da temporalidade humana, nos limites da finitude. Esta é a restrição do entendimento que, contudo, torna possível a dimensão transcendental de referência a objetos.
Esta remissão da fundamentação dos esquemas categoriais à percepção e à dimensão
do tempo nos recoloca diante de dois problemas condutores de nossa investigação:
Primeiro, relativo a uma semelhança de fundo com a instauração das categorias de
Aristóteles como formas de dizer o ente. Pois o tempo, que vemos em Kant como horizonte das determinações dos esquemas categorias, o tempo também em Aristóteles é o horizonte de determinação da essência (ousia) e do que relativamente a ela se diz.
Segundo, relativo à persistência de uma diferença igualmente fundamental do estatuto
ontológico entre as categorias de Kant e Aristóteles, pelo fato de que justamente o tempo que em ambos as orienta, o tempo é compreendido de modo diverso por ambos. Tal diversidade torna-se então o oriente de nossa reflexão.
Pelo primeiro problema passaremos de modo ligeiro, dando apenas alguns indícios. O
primeiro indício está no próprio nome usado por Aristóteles para designar a unidade com que se relacionam todas as formas do que se diz: a essência (ousia) diz o fundo subsistente (o solo, a propriedade fundiária) que persiste como presença. Na sua reflexão sobre o sentido da essência como orientador de todas as modalidades do que se diz, aparecerão duas determinações importantes, a primeira muito conforme a esse sentido pré-filosófico: o fato de a essência ser um subjacente (hypokeimenon), quer dizer, justamente isto que perdurando se sustenta na passagem do tempo e assim pode sustentar em si outras determinações, predicações, categorias.
A outra determinação orientadora do sentido da essência é que esta é, como subsistente, não a matéria mas primordialmente a forma. Mas a forma é pensada numa determinação temporal que se afasta da dimensão de eternidade da idéia platônica, a forma é determinada como “o que era para ser” ou “o que havia de ser” (to ti en einai), expressão intraduzível e controversa, mas cuja inflexão temporal é evidente, pela integração do infinitivo e do imperfeito dos verbos. Para completar, temos ainda como indício a determinação da essência no jogo da dinâmica temporal da potência (dynamis) e da realização efetiva ou atualização (energeia) onde está em causa justamente o aspecto temporal da essência junto com tudo que dela se diz. Estes são alguns indícios da implicação temporal na reflexão aristotélica sobre a essência e as diversas formas de dizer o que é.
O tempo aparece sobretudo na dimensão ontológica do substrato que possibilita a unidade e a verdade como o real a que se referem os juízos, mas não aparece explicitamente na demarcação das diferenças de todas as figuras categoriais. Podemos supor que as categorias, além do tempo e da relação subordinada a uma unidade, possuem outro princípio determinante destas diferenças, para o qual uma pista interessante são os esquemas dos tópicos de acusação (o sentido pré-filosófico
da palavra kategoria), mas não cabe tratá-lo aqui.
Caberia, sem dúvida, um aprofundamento reflexivo sobre a dimensão do tempo na
determinação da essência e dos diversos modos de se dizer o ente (entre os quais as figuras das categorias). Contudo, podemos aceitar, para, continuar nossa reflexão comparativa da origem das categorias em Kant e Aristóteles, que ambos tem como horizonte o tempo e sua diversidade quando tratam das diversas formas de dizer algo de algo, de predicar, de proferir juízos. O suficiente para pôr em jogo o segundo problema anunciado: em que medida uma diferente interpretação do sentido do tempo pode demarcar uma diferença de fundo entre as categorias aristotélicas e as kantianas?
Para Kant, o tempo é uma forma pura da intuição sensível, é uma intuição interna a
priori. “Não é algo que exista em si ou que seja inerente às coisas como uma eterminação objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condições subjetivas da intuição das coisas.” (op. cit. 72) O tempo é o próprio substrato da subjetividade, e o substrato de toda intuição e de toda representação subjetiva. Podemos dizer que a consistência ontológica da subjetividade é dada pelo tempo ou, inversamente, que o tempo é interpretado no horizonte ontológico da subjetividade. Que os esquemas das categorias sejam produtos do jogo regulador da imaginação pela diversidade intuída no tempo e que o tempo seja o próprio substrato da subjetividade, isto faz com que a origem dessa diversidade do esquematismo transcendental se afunde nas profundezas da alma humana:
“este esquematismo do nosso entendimento, em relação aos fenômenos e à
sua mera forma, é uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo
de funcionamento dificilmente poderemos alguma vez arrancar à natureza e pôr a
descoberto perante os nossos olhos.” (op. cit. 184)
Assim o problema da origem destes “monogramas da imaginação” perde-se no fundo
abissal e sombrio da natureza da alma humana… Para Aristóteles, porém, o tempo, refere-se ao esquema da ordem sucessiva do movimento nos entes que se movem, i.e., nos entes naturais. O tempo não se enraíza nas profundezas da alma humana, mas no movimento dos entes naturais, ou no movimento da natureza em geral. O tempo não é o substrato da alma humana, mas instala-se no horizonte essencial de tudo que é, tal horizonte mostra-se concretamente como o movimento dinâmico dos entes de persistir e transformar-se na presença da atualidade.
Parece que assim retornamos à oposição inicial, entre a posição que interpretava as
categorias como formas da razão às quais se adequavam as coisas e à posição de que as
categorias eram formas de dizer que referiam-se a diferenças geradas no proceder mesmo dos entes. Retornamos, porém não na mesma condição. É que o vislumbre do horizonte do tempo como aquilo para que convergem ambas as fundamentações, mesmo sendo divergente a própria interpretação do sentido do tempo, coloca-nos frente a frente com um abismo, seja este abismo aberto para as profundezas da alma humana, seja para as razões desta natureza que ama esconder-se.
Talvez pudéssemos ainda nos surpreender com o fundo assombroso destes abismos.
Quem sabe a ordem da natureza e a ordem da alma não sejam ambas provenientes de um mesmo e único caos?
Fernando Santoro
Rio de Janeiro, outubro de 2004
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