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Archive for outubro \31\UTC 2008

Max Horkheimer – Crítica da Razão Instrumental1

Prefácio à segunda edição alemã2

O fato de perceber (de aceitar dentro de si) idéias eternas, tais que serviram ao homem como alvo (objetivo) eram chamadas, desde muito, de razão.

Hoje, porém, se considera que a tarefa, e inclusive a verdadeira essência da razão – consiste em alavancar meios afim de desfrutar os objetivos (fins) propostos em cada caso. Os objetivos que, uma vez alcançados, não se convertem em meios são considerados como superstição. Embora a obediência a Deus tenha servido sempre como meio para conquistar seus favores – e por outro lado como racionalização de qualquer tipo de demônio, de expedições conquistadoras e de terrorismo – os iluministas, tanto deístas, quanto ateístas: interpretaram os Mandamentos, a partir de Hobbes, como princípios morais socialmente úteis, destinados a fomentar uma vida livre de tensões; um acordo pacífico entre iguais, bem como, respeitar a ordem existente. Isenta de conotações teológicas — a sentença: “sê racional” equivale a dizer: observa as regras, sem as quais – nem o indivíduo, nem o todo – não se pode viver; não pense apenas em coisas momentâneas. A razão se realiza a si mesma quando nega sua própria condição absoluta – razão com um sentido enfático – e se considera como mero instrumento. Não que não haja sérias intenções de endossar teoricamente a afirmação da verdade racional. A partir de Descartes, grandes correntes da Nova Filosofia intentaram um acordo (harmonia) entre teologia e ciência. “A faculdade das idéias intelectuais (a razão)”3 desempenhava o papel de mediadora. “O divino de nossa alma consiste em sua capacidade para conceber idéias” — lemos nos escritos póstumos de Kant4. Nietzsche acusou semelhante fé na razão autônoma de atraso, porque: “segundo instintos valorativos alemães, tanto Locke como Hume, foram por si mesmos… demasiado lúcidos, demasiado claros”5. Para ele [Nietzsche], Kant foi um “atraso” (demorador)6. A razão não é nada além que um instrumento, e Descartes foi superficial”7. Como no caso de outros fenômenos culturais ofendidos pela decadência, o século XX repetiu o processo histórico. Em 1900, ano da morte de Nietzsche apareceu as “Logische Unterschungen” (Investigações Lógicas) de Husserl, com o objetivo de fundamentar mais uma vez – com rigor científico – a percepção do ente espiritual, a contemplação do essencial. Apesar de Husserl ter se ocupado principalmente das categorias lógicas, Max Scheler e outros estenderam sua teoria para que elas abarcassem estruturas morais. Desde o início, este esforço carregou o signo de renovador (restaurativo). A auto distinção da razão enquanto substância espiritual obedece a uma necessidade interior. A teoria precisa refletir e expressar tanto o processo e a propensão socialmente condicionada, quanto o neo-positivismo, também a instrumentalização do pensamento, bem como os vãos planos de salvação.

Atendendo aos rogos de publicar meus escritos em sua totalidade eu decidi selecionar, por enquanto, os trabalhos que produzi desde meados da década de quarenta. Eles surgiram na fronteira de minha atividade prática, da organização dos Studies in Prejudice, da administração acadêmica, da reconstrução do Instituto de Pesquisa Social, dos esforços em pró da reforma educacional. Me dei conta de que tais pedidos se referem àquele período no qual surgiu a teoria crítica, ante todos os ensaios publicados na revista, editada por Alcan em Paris, que eu dirigia, bem como os estudos inéditos e, não menos importante: a Dialética do Esclarecimento – esgotada há tempos, a qual tem como co-autor meu amigo Adorno. Com o fim do nacional socialismo – assim cria eu então — iria amanhecer, um novo dia, nos países progressistas – seja mediante reformas ou através de uma revolução; e começaria a verdadeira história da humanidade. Junto com os fundadores do “socialismo científico” tinha acreditado que necessariamente se estenderiam pelo mundo os s ganhos culturais da época burguesa, o livre desdobramento das forças, a produtividade intelectual, e tudo isso, sem levar o estigma da violência da exploração.

No entanto, o que verifiquei desde aqueles tempos não parou de afetar meu pensamento. Sem dúvida alguma, os Estados que se dizem comunistas e fazem uso das mesmas categorias marxistas – para as quais minha atividade teórica tanto deve – hoje em dia já não estão próximos do advento daquele novo dia em que os países nos quais, por enquanto, a liberdade do indivíduo não tenha sido extinta 8. Tendo em vista tal situação – há de ser publicado agora – contíguo a ensaios anteriores, as reflexões sobre a razão. Junto com tais reflexões podem hoje servir de base à dúvida – de grande gravidade teórica – a respeito do ponto ao qual o reino da liberdade, uma vez realizada, não há de transformar-se necessariamente em seu contrário: na automatização, tanto da sociedade, quanto do comportamento humano.

Mas Horkheimer

Maio 1967

1Horkheimer, Max. Crítica de la Razón Instrumental.Editorial SUR, S. A., Buenos Aires. 1973

Versión castellana de H. A. MURENA y D. J. VOGELMANN; Título del original en alemán: ZUR KRITIK DER INSTRUMENTEL.L.EN VERNUNFT

2Traduzido do Espanhol por a.topos

3Kant, Kritik der Urteilskraft, Ed. Ak., vol. V, pág 315.

4Iind., XVIII, pág. 130

5Nietzsche, Nachlass, Obras. ed. Kroener, vol. XV. Pag. 217

6Ibid.

7Jenseits von Gut und Böse. III, pág 191

8“no se encuentran hoy día más próximos al advenimiento de aquel nuevo día que los países en los cuales por el momento no se ha extinguido todavía la libertad del individuo” – no original.

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28, outubro, 2008

A tosse – captada em filme – envolta em mistérios

por Denise Grady – Fonte

No romance de Dahl, intitulado como “The B. F. G” – um dos personagens “a big friendly giant” que da título à obra captura sonhos numa jarra de vidro. Na Universidade Estadual da Pensilvânia, um professor de engenharia captou, num filme, algo não muito excêntrico, mas também não muito efêmero: um ato de tossir.

A imagem publicada image  na internet em 9 de outubro pelo “The New England Journal of Medicine” foi feita por meio de uma schlieren photography1, “que pega um fenômeno invisível e o retorna, visível, em uma fotografia”, disse o professor Gary Settles, o qual é o diretor do laboratório de dinâmica dos gazes da universidade.

Schlieren é a palavra Alemã para “streaks” (que ao pé da letra há vários significados como: raio (de luz), camada, linha, mas no nosso caso seria): regiões de diferentes densidades num gás, ou num liquido, que podem ser fotografados como shadows (lugar sombreado) através de uma técnica. “Nós utilizamos muito essa técnica no meu laboratório” disse o doutor. E completa: “tal técnica é mais frequentemente utilizada em outros objetos, como por exemplo: supersonic wind tunnels2 – o fazemos afim de tornar visível as ondas de choque em torno das aeronaves de alta velocidade”. O processo envolve um uma pequena fonte de luz brilhante – metodicamente colocados numa lente (objetivas) –, um espelho curvo, uma lâmina que obstrui parte do feixe de luz, bem como outras ferramentas que tornam possíveis ver e fotografar distúrbios no ar. No âmbito dos gazes dinâmicos, uma tosse – em princípio — não passa de “um jato turbulento de ar com variações de densidade”. Porém, apesar da tosse lançar [ao ar] tuberculose, SARS, influenza (vírus da gripe) e outras doenças – nós surpreendentemente sabemos pouco sobre elas, ou nas palavres de Settles: “nós temos pouco entendimento a respeito de fluxo de ar”.

Para mapear uma ‘tossida’, ele agrupa-se com Dr. Julian Tag, de Singapura, que um especialista em vírus. Então, — e é aqui que entra a importância de “ver uma tosse” — um estudante saudável tosse, o ar expelido viaja a 18 milhas por hora3 e ao se misturar com o ar frio que está em volta “produzindo temperaturas diferentes e isso faz com que os raios de luz se curvem em diferentes quantidades” disse Settles, e prosseguiu dizendo que: “o próximo passo é colocar um par de pessoas e colocá-los, a conversar, lado-a-lado, diante um espelho; ou um tossindo no outro. Assim você vê como o fluxo de ar se move, assim, como uma pessoa infecta outra. Ou ainda, vê como um espirro pode espalhar, pelo ar, algo infeccioso num hospital.

Isso, de fato, é uma sugestão de como nós podemos estudar tudo isso. A técnica utilizada em wind tunnels pode ser usado a respeito de doenças humanas”.

Outras schlieren images (as quais podem ser vistas aqui) mostram a agitação do ar e as ondas de choque em decorrência de um tiro com arma de fogo; um Airedale (cachorro da família dos ‘terrier’) cheirando uma flor; e o mundo invisível (a olho nu) em torno de uma vela. A primeira fotografia, feita em uma maquete em tamanho real — capturou em o relampejar de uma explosão em baixo de um manequim sentado em um avião — e a propagação das ondas de choque dentro da cabine. A explosão foi recriada, a partir de um atentado terrorista em 1994, que – através de uma bomba de nitroglicerina — levou à baixo um avião da Philippine Airlines. O avião não chegou a ser destruído, porém, foi suficiente para matar o passageiro que estava sentado no local da bomba. A simulação usou uma explosão menos intensa que a bomba original.

“a simulação nos ajuda a entender como a energia de uma boba a bordo se difunde pela cabine”, ele diz, e completa: é útil, também, para conferir (testar) resultados de simulações de explosões feitas no computador.”

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1 Termo técnico, que significa algo como: espécie fotografia que mostra (explicita) camadas de material, invisíveis a olho nu, as quais diferem — seja pela densidade ou composição (química) — de materiais que estão em volta.

2 Veja uma imagem de exemplo para visualizar melhor o tal túnel – como será dito em seguida, acontece, por exemplo, quando um objeto ultrapassa a velocidade (barreira) do som. Veja mais sobre os Transonic and Supersonic Wind Tunnels aqui (em inglês, porque não tive tempo para traduzir).

3 O que em quilômetros seria (se não me engano) em torno de 28 k/h

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A Escola de Frankfurt – uma breve (muito breve mesmo) introdução 1

Introdução

Imagine-se em um aposento do século 19. Esse aposento é um lugar no qual há longas conversas. Há uma conversa primordial, onde um grupo de homens muito idosos apresentam questões e definem o tom (forma) da discussão. Há uns que estão, de alguma maneira, reagindo às idéias dos homens antigos. Há outros, os verdadeiramente profundos, inovadores, senão “estranhos” afirmam suas próprias observações, e esforçam-se afim de entrar em diálogo com os homens antigos. Pessoas chegam e saem do aposento. Fora os já citados, há – também – quem se se agrupe em torno de seu seu orador favorito, são atraídos por determinados grupos – pelo fato de compartilharem um assunto (tema) específico.

A imagem do aposento representa a totalidade da Filosofia Ocidental. O homem antigo, representa os filósofos clássicos – tais como Sócrates e Platão. Os profundos, inovadores e ‘bizarros’, são os pensadores modernos como Hegel e Marx. E, finalmente, a Escola de Frankfurt a qual consiste a categoria daqueles agrupados em torno de seus oradores prediletos. Ou seja, a Escola de Frankfurt não é um lugar, mas sim, uma escola de pensamento — um conjunto de teorias similares que tem como foco o mesmo assunto. O pensamento da Escola é um diálogo, que resultou depois de Karl Marx acrescentou seu notório “two cents2 ao progressivo debate da filosofia.

Os acadêmicos que originaram a Escola de Frankfurt eram todos, direta ou indiretamente, associados a um orgão chamado Institute of Social Research (Instituto de Pesquisa Social). O apelido (nickname), por assim dizer, dos pensadores teve origem devido à localização do instituto – Frankfurt, Alemanha. Aqueles que contribuíram de forma mais significativa à escola de pensamento são: Theodor W. Adorno (1903-1969) filósofo, sociólogo e musicologista; Walter Benjamin (1892-1940) ensaísta e crítico literário; Herbert Marcuse (1898-1979) filósofo; Max Horkheimer (1895-1973) filósofo e sociólogo. E mais tarde Jungen Habermas (Düsseldorf, 18 de Junho 1929). Cada um desses filósofos confiava na teoria do Materialismo Histórico de Marx – até certo ponto… Todos eles acompanharam o advento do Comunismo na Russia, culminando, mais tarde, no fascismo na Itália. Eles viveram a primeira guerra mundial (1914 – 1918), o ápice e a queda de Hitler; e obviamente, a devastação provocada pelo Holocausto. Eles erigiram reações, isto é, tentativas de reconciliar a teoria marxista com a realidade na qual, tanto as pessoas, quanto os governos – estavam inseridos. Cada um dos membros da Escola de Frankfurt ajustou o Marxismo com seus próprios acréscimos – ou “jeitinho” (fix) se você preferir. Em seguida, usaram a teoria marxista “estabelecida” (fixed), com o objetivo de avaliar o quanto a sociedade moderna necessitava encontrar-se3. Essas idéias vieram a ser conhecidas como “Teoria Crítica”.

História da Escola de Frankfurt

Foi a partir do Institut für Sozialforschung (Instituto de Pesquisa Social), que surgiu a Escola de Frankfurt. No início, ambos eram indistinguíveis. O Instituto começou como parte da Universidade de Frankfurt, na Alemanha. O instituto foi fundado por Felix Weil em 1923, e pôde funcionar com grande autonomia4. Car Grünberg foi diretor do Instituto entre os anos de 1923-1929. Grünberg um marxista “confesso”, e devido a isso fez com que a base teórica do programa do Instituto fosse marxista – entretanto, o Instituto não teve qualquer afiliação partidária. Ele enfatizou a importância do contexto histórico — do significado, bem como dos resultados – à investigação5. Max Horkheimer assumiu a direção do instituto em 1930; e, por sua vez, enfatizou a relação entre a filosofia social e a ciência. Seu foco principal foi um estudo interdisciplinar. Como Grünberg, Horkheimer acreditava que a teoria marxista deveria ser a base do Instituto de Pesquisa.

Em 1933, o Instituto foi forçado a deixara a Alemanha por conta da tomada de poder pelos Nazistas, e durante os anos de 1933-1935, a localização do instituto foi em Genebra, Suíça. Em torno de 1935, o endereço foi mudado para Nova Iorque; e em 1941, o Instituto mudou – novamente – de endereço e dessa vez para Califórnia. Durante esse período, ele enfrentou muitos problemas – incluindo uma audiência, na qual foi discutida o seu funcionamento. Porque, em vez de escrever para outros meios acadêmicos Alemães, eles começaram a escrever para cientistas sociais americanos. E Isso, somado às mudanças de localização e as perturbações causadas pelos nazistas — criou problemas para os membros do Instituto. Por volta de 1953, o Instituto foi permitido a voltar para a Universidade de Frankfurt, na Alemanha. Adorno assumiu a co-direção com Horkheimer em 1955. Até que em 1959 Adorno veio a falecer, e Horkheimer em 1973. Assim, O Instituto de Pesquisa Social persistiu, mas não com a alcunha de Escola de Frankfurt.

Max Horkheimer – O eclipse da Razão

O livro de Horkheimer intitulado “Eclipse da Razão”, ocupa-se com o conceito de “razão”6 no âmbito da filosofia ocidental. O autor define a “verdadeira razão”, como racionalidade7. Então ele define a diferença entre razão objetiva8 e razão subjetiva9. A primeira diz respeito a verdades universais, as quais ditam que uma ação é certa ou errada. A razão subjetiva — por outro lado – leva em conta, tanto a situação, quanto as normas sociais: as ações que proporcionam a melhor situação para o indivíduo são “reasonable” (lógicas, racionais) concordando com a razão subjetiva. O movimento do primeiro tipo de razão para o outro, ocorreu quando o pensamento não pôde mais acomodar as tais verdades objetivas, ou quando elas foram julgadas ilusórias. Submetida às verdades subjetivas, os conceitos perdem seus significados. Todos os conceitos precisam ser estritamente funcionais para que sejam racionais. Devido as regras da razão subjetiva, tanto os ideais de sociedade, quanto os de democracia – por exemplo – se tornam dependentes de “interests” (interesses) das pessoas, em vez de serem dependentes de verdades objetivas.

Horkheimer escreveu o “Eclipse da Razão”, o livro foi influenciado (inspirado) pelo poder dos nazistas sob à Alemanha. Ele descreve como os nazistas foram capaz de fazer sua agenda (aparentar) ser racional. Além disso, é uma emissão de advertência para que isso não ocorra novamente. O autor, acredita que as calamidades da sociedade moderna são causadas pelo mal uso da razão, bem como por tê-la interpretado mal. E se as pessoas usaram a “verdadeira razão” afim de criticar suas sociedades, elas serão capazes de identificar e resolver os problemas delas [das sociedades].

Conclusão

Então, depois dessa navegada, o que a Escola de Frankfurt realmente fez? Bom, se nós usarmos a imagem da filosofia como uma longa conversa (debate) – como foi feito no início do texto – veremos que Escola lançou o materialismo histórico para o centro do aposento (da discussão). Isso forçou a ideologia marxista a horizontalizar seu propósito e levar em consideração questões pendentes, tais como: “de que forma as pessoas e as instituições interagem?” Notaremos, também, o impacto da Escola de Frankfurt no marxismo e que ela o validou analisando e provando a “evidência empírica” de sua existência. Ela forneceu uma metodologia ao marxismo. – E isso, sob através de uma interdisciplinaridade: Horkheimer utilizou a noção de racionalidade como uma maneira de explicar e descrever o materialismo histórico; Adorno, por sua vez utilizou a linguagem; Benjamin, a metáfora das cidades; e Habermas reconstruiu todo o pensamento – . Porque em certo ponto o marxismo disse: “este é o materialismo histórico, e este é o que ele faz.” E a Escola de Frankfurt retrucou: “este é o materialismo histórico; isto é o que é certo a respeito dele, e aquilo é o que é errado a respeito dele, e é assim que ele funciona”. A EF além disso, e talvez seja o mais importante: ajudou o marxismo a libertar-se do dogmatismo – o qual se uniu ao marxismo durante o advento do socialismo. Além de ter influenciado, diretamente, o marxismo, a EF impactou a filosofia como um todo. O fez, através da preservação da noção de meta-análise da sociedade através de seus sistemas econômicos, políticos e sociais. Além, disso, introduziu a noção de filosofia social, e fez da teoria uma prática cotidiana

misturando problemas filosóficos e problemas empíricos.

***

Algumas notas:

Hermenêutica – a ciência da interpretação e da explicação

Idealismo – o sistema teórico que nega a existência de corpos materiais, e ensina que nós não temos fundamentação racional para acreditar realmente em nada além de idéias e suas relações.

Dialética – relacionado a ou envolvendo dialética; “o método dialético” é qualquer sistema racional que faz surgir a verdade através de uma permutação de argumentos lógicos.

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1Traduzido por a.topos, texto original no site: http://filer.case.edu/~ngb2/Pages/Intro.html

2 opinião não solicitada; algo não importante, ou muito pequeno – provavelmente uma irnoa, talvez!? Passagem obscura, ao menos para mim. No original está como: The thought of the Frankfurt school is a dialogue, that resulted after Karl Marx added his proverbial “two cents” to the ongoing conversation of philosophy.

3 Passagem “obscura” (ao menos para mim… HeHe), no original: They then used the “fixed” Marxist theory as a measure modern society needed to meet.

4 Autonomia – imunidade à arbitrariedade do exercício da autoridade: independência política [sin. Liberty] 2: independencia pessoal.

5 Grünberg stressed the importance of the historical context of meaning and results to research.

6 Razão – é uma da faculdade da mente humana através da qual se distingue da ‘inteligência’ dos animais inferiores; está muito acima das faculdades cognitivas inferiores – como os sentidos, imaginação e memória; e em contraste com os sentimentos (feelings) e os desejos (desires). A razão compreende as faculdades de formular idéias, de julgar, de raciocínio e intuitiva.

7 racionalidade: é a qualidade de ser coerente com, ou fundamentado na logica [sinônimo de rationalness: racionalidade lógica]

8 objetivo – a respeito de, ou pertencente a um objeto; contido em ou que tem essência ou a localização em um objeto; exterior; externo; extrínseco; – um modo de se referir a qualquer coisa externa à mente, ou simplesmente um objeto do pensamento ou sensível – em oposição a algo subjetivo. Objetivo diz respeito a algo que se torna, ou procede de um objeto conhecido, e não de um conhecimento subjetivo, e dessa forma, denota algo que é real – em oposição a algo que se diz ideal – o que existe na natureza, em contraste com o que existe, meramente, no pensamento do indivíduo.

9 subjetivo: é principalmente relacionado a, ou derivado da própria consciência de alguém – distinta da observação externa; relacionado à mente, ou universo intelectual, em oposição ao mundo externo (material); excessivamente ocupado com ou, meditando a respeito de algo.

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por Paulo Eduardo Arantes

Num dia qualquer de 1940, no lado espanhol da fronteira entre a França e a Espanha, um funcionário da alfândega, cumprindo ordens superiores, impediu a entrada de um grupo de intelectuais alemães que fugia da Gestapo, a temível corporação nazista. Um dos integrantes do grupo, homem de quarenta e oito anos de idade, que estampava no rosto sinais de profunda melancolia, mas ao mesmo tempo transmitia a impressão de um intelecto privilegiado, não resistiu à tensão psicológica e suicidou-se.

O fato poderia ser visto apenas à luz da psicologia individual, mas na verdade transcende esses limites e adquire dimensão social e cultural mais ampla. O intelectual em questão era Walter Benjamin, um dos principais representantes da chamada Escola de Frankfurt.

As idéias dessa corrente de pensamento encontram-se, em grande parte, nas páginas da Revista de Pesquisa Social, um dos documentos mais importantes para a compreensão do espírito europeu do século XX. Seus colaboradores estiveram sempre na primeira linha da reflexão crítica sobre os principais aspectos da economia, da sociedade e da cultura de seu tempo; em alguns casos chegaram mesmo a participar da militância política. Por tudo isso, foram alvo de perseguição dos meios conservadores, responsáveis pela ascensão e apogeu dos regimes totalitários europeus da época.

Fundado em 1924, o Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt, do qual a revista era porta-voz, foi obrigado, com a ascensão ao poder na Alemanha do nacional-socialismo, em 1933, a transferir-se para Genebra, depois para Paris, e, finalmente, para Nova York. Nesta cidade a revista passou a ser publicada com o título de Estudos de Filosofia e Ciências Sociais. Com a vitória dos aliados na Segunda Guerra Mundial, os principais diretores da revista puderam regressar à Alemanha e reorganizar o Instituto em 1950.

Alfred Schmidt, que se dedicou à investigação da importância e da influência da Revista de Pesquisa Social, afirma que nela se fundem, de maneira única, a autonomia intelectual, a análise crítica e o protesto humanístico. Os colaboradores da revista opunham-se aos periódicos e instituições de caráter acadêmico, desenvolvendo um pensamento comum nesse sentido, sem que isso, contudo, anulasse interesses e orientações individuais e, sobretudo, sem que fossem postas de lado as exigências de rigor científico. Gian Enrico Rusconi, outro estudioso da Escola de Frankfurt, chama a atenção para o fato de que o pensamento desse grupo não pode ser compreendido sem ser vinculado à tradição da esquerda alemã. Para Rusconi, o significado histórico e político das reflexões encontradas na Revista de Pesquisa Social reside em sua continuidade em relação ao marxismo e à ciência social anticapitalista Essa posição teórica foi desenvolvida tendo como pano de fundo as experiências terríveis e contraditórias da república de Weimar, do nazismo, do estalinismo e da guerra fria. Ainda segundo Rusconi, a “teoria crítica” , como costuma ser chamado o conjunto dos trabalhos da Escola de Frankfurt, é uma expressão da crise teórica e política do século XX, refletindo sobre os seus problemas com uma radicalidade sem paralelo. Por isso, os trabalhos de seus pensadores exerceram grande influência, direta em alguns casos, indireta noutros, sobre os movimentos estudantis, sobretudo na Alemanha e nos Estados Unidos, nos fins da década de 60.

A história desse grupo de pensadores pode ser iniciada com a fundação do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, sob direção de Carl Grünberg, que permaneceu no cargo até 1927. Grünberg abria o primeiro número do Arquivo de História do Socialismo e do Movimento Operário (publicação que fundou em 1911), salientando a necessidade de não se estabelecer privilégio especial para esta ou aquela concepção, orientação científica ou opinião de partido. Grünberg estava convencido de que qualquer unidade de pontos de vista entre os colaboradores prejudicaria os fins críticos e intelectuais da própria iniciativa. Posteriormente, já na direção da Revista de Pesquisa Social, ele próprio se consideraria um marxista, mas entendendo essa posição não em seu sentido apenas político-partidário, mas em seu significado científico; o conceito “marxismo” servia-lhe para descrição de um sistema econômico, de uma determinada cosmovisão e de um método de pesquisa bem definido. Essa postura inicial de Grünberg – vinculada a uma “escola” de pensamento, mas ao mesmo tempo entendendo-a em sua dimensão crítica e como perspectiva aberta – constitui, de modo geral, a tônica do pensamento dos elementos do grupo de Frankfurt.

Entre os colaboradores da Revista, contam-se figuras muito conhecidas de um público mais amplo, como Herbert Marcuse (1898-1979), autor de Eros e Civilização e O Homem Unidimensional (ou Ideologia da Sociedade Industrial), e Erich Fromm (1900-1980), que se dedicou a estudos de psicologia social, nos quais procura vincular a psicanálise criada por Freud (1856-1939) às idéias marxistas. Outros são menos conhecidos, como Siegfried Kracauer, autor de um clássico estudo sobre o cinema alemão (De Caligari a Hitler), ou Leo Löwenthal, que se dedicou a reflexões estéticas e de sociologia da arte. Ao grupo da Revista pertenceram também Wittfogel, F. Pollock e Grossmann, autores de importantes estudos de economia política.

Os homens e suas obras

Entre todos os elementos vinculados ao grupo de Frankfurt, salientam-se, por razões diversas, os nomes de Walter Benjamin, Theodor Wiesengrund-Adorno e Max Horkheimer, aos quais se pode ligar o pensamento de Jürgen Habermas. Esses autores formaram um grupo mais coeso e em suas obras encontra-se um pensamento dotado de maior unidade teórica.

Os traços biográficos e o perfil humano de Walter Benjamin são os mais conhecidos entre esses quatro pensadores de Frankfurt; sua morte, quando era ainda relativamente moço (48 anos) e em circunstâncias trágicas, deixou marca indelével entre os amigos, fazendo com que surgissem muitos depoimentos sobre sua vida e sobre sua personalidade. Para Adorno, Walter Benjamin era a personalidade mais enigmática do grupo, seus interesses eram freqüentemente contraditórios e sua conduta oscilava entre a intransigência quase ríspida e a polidez oriental. Essa maneira de ser aparentava mais o temperamento vibrante de um artista do que a tranqüilidade e a frieza racional, normalmente esperadas de um filósofo. Seu pensamento parecia nascer de um impulso de natureza artística, que, transformado em teoria como diz ainda Adorno “liberta-se da aparência e adquire incomparável dignidade: a promessa de felicidade”.

Outro depoimento que enriquece de significados o perfil intelectual e humano de Walter Benjamin é o de Gerschom Scholem, seu companheiro desde a juventude: Scholem o conheceu na primavera de 1915, quase um ano após o começo da Primeira Guerra Mundial, e relata que nessa época ficou impressionado com a profunda sensação de melancolia de que o amigo parecia estar permanentemente possuído.

Walter Benjamin nasceu em Berlim, em 1892, de ascendência israelita. Seus estudos superiores foram iniciados em 1913 e realizados em várias universidades, nas quais sempre exerceu intensa atividade política e cultural entre os colegas. Em 1917, casou-se e passou a viver em Berna (Suíça), em cuja universidade apresentou uma dissertação acadêmica intitulada O Conceito de Crítica de Arte no Romantismo Alemão. Em 1921, publicou uma tradução dos Quadros Parisienses de Baudelaire (1821-1867) e no ano seguinte o poeta e dramaturgo Hugo Von Hofmannsthal (1874-1929) o convidou para publicar na revista que dirigia (Novas Contribuições Alemãs) seu primeiro grande ensaio: As “Afinidades Eletivas” de Goethe. Em 1928, Walter Benjamin viu truncadas suas esperanças de uma carreira universitária, quando a universidade de Frankfurt recusou sua tese: As Origens da Tragédia Barroca na Alemanha. Para assegurar a sobrevivência, passou então a dedicar-se à crítica jornalística e a traduções, escrevendo ainda numerosos ensaios. Nessa época, fez uma das mais perfeitas traduções em língua alemã que se conhece: Á Procura do Tempo Perdido, de Proust (1871-1922). Além disso, projetou uma grande obra de filosofia da história, cujo título deveria ser Paris, Capital do Século XIX e que ficou incompleta. A década de 1930 trouxe-lhe outros infortúnios: seus pais faleceram, teve de divorciar-se da esposa e viu ascender o totalitarismo nazista. Sob a ditadura de Hitler, ainda conseguiu publicar alguns trabalhos menores, recorrendo ao disfarce de pseudônimos. Em 1935, foi obrigado a refugiar-se em Paris, onde os dirigentes emigrados do Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt receberam-no como um dos seus colaboradores e deram-lhe condições para escrever alguns de seus mais importantes trabalhos: A Obra de Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução, Alguns Temas Baudelairianos, O Narrador, Homens Alemães. Finalmente veio a falecer na fronteira entre Espanha e França, em circunstâncias dramáticas.

Theodor Wiesengrund-Adorno nasceu em 1903, em Frankfurt, cidade onde fez seus primeiros estudos e em cuja universidade se graduou em filosofia. Em Viena, estudou composição musical com AIban Berg (1885-1935), um dos maiores expoentes da revolução musical do século XX. Em 1932, escreveu o ensaio A Situação Social da Música, tema de inúmeros outros estudos: Sobre o Jazz (1936), Sobre o Caráter Fetichista da Música e a Regressão da Audição (1938), Fragmentos Sobre Wagner (1939) e Sobre Música Popular (1940-1941). Em 1933, com a tomada do poder pelos nazistas, Adorno foi obrigado a refugiar-se na Inglaterra, onde passou a lecionar na Universidade Oxford, ali permanecendo até 1937. Nesse ano, transferiu-se para os Estados Unidos, onde escreveria, em colaboração com Horkheimer, a obra Dialética do Iluminismo (1947). Foi também nos Estados Unidos que Adorno realizou, em colaboração com outros pesquisadores, um estudo considerado posteriormente como um modelo de sociologia empírica: A Personalidade Autoritária. Esta obra foi publicada em 1950, ano em que Adorno pôde regressar à terra natal e reorganizar o Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt. Entre outras obras publicada ficadas por Adorno, antes de sua morte, ocorrida em 1969, salientam-se ainda Para a Metacrítica da Teoria do Conhecimento – Estudos Sobre Husserl e as Antinomias Fenomenológicas (1956), Dissonâncias (1956), Ensaios de Literatura I, II e III (1958 a 1965), Dialética Negativa (1966), Teoria Estética (1968) e Três Estudos Sobre Hegel (1969).

Max Horkheimer, o principal diretor da Revista de Pesquisa Social desde o afastamento de Grünberg nos fins da década de 20, nasceu em Stuttgart, a 14 de fevereiro de 1895 e faleceu em Nuremberg, a 9 de julho de 1973. Em 1930, tornou-se professor em Frankfurt, onde permaneceu até 1934, quando teve de se refugiar, como os demais companheiros. Nesse ano transferiu-se; para os Estados Unidos, passando a lecionar na Universidade de Colúmbia. Nos Estados Unidos, Horkheimer permaneceu até 1949, ano em que pôde regressar a Frankfurt e reorganizar o Instituto de Pesquisas Sociais, com Adorno.

A maior parte dos escritos de Horkheimer encontra-se nas páginas da Revista de Pesquisa Social. Entre os mais importantes contam-se: Inícios da Filosofia Burguesa da História (1930), Um Novo Conceito de Ideologia (1930), Materialismo e Metafísica (1930), Materialismo e Moral (1933), Sobre a Polêmica do Racionalismo na Filosofia Atual (1934), O Problema da Verdade (1935), O Último Ataque à Metafísica (193 7) e Teoria Tradicional e Teoria Crítica (1937).

Jürgen Habermas é considerado um herdeiro direto da escola de Frankfurt. Nascido em 1929, em Gummersbach, Habermas licenciou-se em 1954, com um trabalho sobre Schelling (1775-1854), intitulado O Absoluto e a História. De 1956 a 1959, colaborou estreitamente com Adorno no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Em 1968, transferiu-se para Nova York, passando a lecionar na New Yorker New School for Social Research. Entre suas obras principais, contam-se Entre a Filosofia e a Ciência – O Marxismo como Crítica (1960), Reflexões Sobre o Conceito de Participação Pública (publicado em 1961, juntamente com trabalhos de outros autores, com o título geral de O Estudante e a Política), Evolução Estrutural da Vida Pública (1962), Teoria e Práxis (1963), Lógica das Ciências Sociais (1967), Técnica e Ciência como Ideologia (1968), e Conhecimento e Interesse (1968).

Cinema e revolução

Os múltiplos interesses dos pensadores de Frankfurt e o fato de não constituírem uma escola no sentido tradicional do termo, mas uma postura de análise crítica e uma perspectiva aberta para todos os problemas da cultura do século XX, torna difícil a sistematização de seu pensamento. Pode-se, no entanto, salientar alguns de seus temas, chegando-se a compor um quadro de suas principais idéias. De Walter Benjamin, devem-se destacar reflexões sobre as técnicas  de reprodução da obra de arte, particularmente do cinema, e as conseqüências sociais e políticas resultantes; de Adorno, o conceito de “indústria cultural” e a função da obra de arte; de Horkheimer, os fundamentos epistemológicos da posição filosófica de todo o grupo de Frankfurt, tal como se encontram formulados em sua “teoria crítica”; e, finalmente, de Habermas, as idéias sobre a ciência e a técnica como ideologia.

Benjamin tinha seu ensaio A Obra de Arte na Época de suas Técnicas de Reprodução na conta de primeira grande teoria materialista da arte. O ponto central desse estudo encontra-se na análise das causas e conseqüências da destruição da “aura” que envolve as obras de arte, enquanto objetos individualizados e únicos. Com o progresso das técnicas de reprodução, sobretudo do cinema, a aura, dissolvendo-se nas várias reproduções do original, destituiria a obra de arte de seu status de raridade. Para Benjamin, a partir do momento em que a obra fica excluída da atmosfera aristocrática e religiosa, que fazem dela uma coisa para poucos e um objeto de culto, a dissolução da aura atinge dimensões sociais. Essas dimensões seriam resultantes da estreita relação existente entre as transformações técnicas da sociedade e as modificações da percepção estética. A perda da aura e as conseqüências sociais resultantes desse fato são particularmente sensíveis no cinema, no qual a reprodução de uma obra de arte carrega consigo a possibilidade de uma radical mudança qualitativa na relação das massas com a arte. Embora o cinema – diz Walter Benjamin – exija o uso de toda a personalidade viva do homem, este priva-se de sua aura. Se, no teatro, a aura de um Macbeth, por exemplo, liga-se indissoluvelmente à aura do ator que o representa, tal como essa aura é sentida pelo público, o mesmo não acontece no cinema, no qual a aura dos intérpretes desaparece com a substituição do público pelo aparelho. Na medida em que o ator se torna acessória da cena, não é raro que os próprios acessórios desempenhem o papel de atores.

Benjamin considera ainda que a natureza vista pelos olhos difere da natureza vista pela câmara, e esta, ao substituir o espaço onde o homem age conscientemente por outro onde sua ação é inconsciente, possibilita a experiência do inconsciente visual, do mesmo modo que a prática psicanalítica possibilita a experiência do inconsciente instintivo. Exibindo, assim, a reciprocidade de ação entre a matéria e o homem, o cinema seria de grande valia para um pensamento materialista. Adaptado adequadamente ao proletariado que se prepararia para tomar o poder, o cinema tornar-se-ia, em conseqüência, portador de uma extraordinária esperança histórica.

Em suma, a análise de Benjamin mostra que as técnicas de reprodução das obras de arte, provocando a queda da aura, promovem a liquidação do elemento tradicional da herança cultural; mas, por outro lado, esse processo contém um germe positivo, na medida em que possibilita outro relacionamento das massas com a arte, dotando-as de um instrumento eficaz de renovação das estruturas sociais. Trata-se de uma postura otimista, que foi objeto de reflexão crítica por parte de Adorno.

A indústria cultural

Para Adorno, a postura otimista de Benjamin no que diz respeito à função possivelmente revolucionária do cinema desconsidera certos elementos fundamentais, que desviam sua argumentação para conclusões ingênuas. Embora devendo a maior parte de suas reflexões a Benjamin, Adorno procura mostrar a falta de sustentação de suas teses, na medida em que elas não trazem à luz o antagonismo que reside no próprio interior do conceito de “técnica”. Segundo Adorno, passou despercebido a Benjamin que a técnica se define em dois níveis: primeiro “enquanto qualquer coisa determinada intra-esteticamente” e, segundo, “enquanto desenvolvimento exterior às obras de arte”. O conceito de técnica não deve ser pensado de maneira absoluta: ele possui uma origem histórica e pode desaparecer. Ao visarem à produção em série e à homogeneização, as técnicas de reprodução sacrificam a distinção entre o caráter da própria obra de arte e do sistema social. Por conseguinte, se a técnica passa a exercer imenso poder sobre a sociedade, tal ocorre, segundo Adorno, graças, em grande parte, ao fato de que as circunstâncias que favorecem tal poder são arquitetadas pelo poder dos economicamente mais fortes sobre a própria sociedade. Em decorrência, a racionalidade da técnica identifica-se com a racionalidade do próprio domínio. Essas considerações evidenciariam que, não só o cinema, como também o rádio, não devem ser tomados como arte. “O fato de não serem mais que negócios – escreve Adorno – basta-lhes como ideologia”. Enquanto negócios, seus fins comerciais são realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens considerados culturais. Tal exploração Adorno chama de “indústria cultural”.

O termo foi empregado pela primeira vez em 1947, quando da publicação da Dialética do Iluminismo, de Horkheimer e Adorno. Este último, numa série de conferências radiofônicas, pronunciadas em 1962, explicou que a expressão “indústria cultural” visa a substituir “cultura de massa”, pois esta induz ao engodo que satisfaz os interesses dos detentores dos veículos de comunicação de massa. Os defensores da expressão “cultura de massa” querem dar a entender que se trata de algo como uma cultura surgindo espontaneamente das próprias massas. Para Adorno, que diverge frontalmente dessa interpretação, a indústria cultural, ao aspirar à integração vertical de seus consumidores, não apenas adapta seus produtos ao consumo das massas, mas, em larga medida, determina o próprio consumo. Interessada nos homens apenas enquanto consumidores ou empregados, a indústria cultural reduz a humanidade, em seu conjunto, assim como cada um de seus elementos, às condições que representam seus interesses. A indústria cultural traz em seu bojo todos os elementos característicos do mundo industrial moderno e nele exerce um papel específico, qual seja, o de portadora da ideologia dominante, a qual outorga sentido a todo o sistema. Aliada à ideologia capitalista, e sua cúmplice, a indústria cultural contribui eficazmente para falsificar as relações entre os homens, bem como dos homens com a natureza, de tal forma que o resultado final constitui uma espécie de antiiluminismo. Considerando-se diz Adorno que o iluminismo tem como finalidade libertar os homens do medo, tornando-os senhores e liberando o mundo da magia e do mito, e admitindo-se que essa finalidade pode ser atingida por meio da ciência e da tecnologia, tudo levaria a crer que o iluminismo instauraria o poder do homem sobre a ciência e sobre a técnica. Mas ao invés disso, liberto do medo mágico, o homem tornou-se vítima de novo engodo: o progresso da dominação técnica. Esse progresso transformou-se em poderoso instrumento utilizado pela indústria cultural para conter o desenvolvimento da consciência das massas. A indústria cultural  nas palavras do próprio Adorno “impede a formação de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente”. O próprio ócio do homem é utilizado pela indústria cultural com o fito de mecanizá-lo, de tal modo que, sob o capitalismo, em suas formas mais avançadas, a diversão e o lazer tornam-se um prolongamento do trabalho. Para Adorno, a diversão é buscada pelos que desejam esquivar-se ao processo de trabalho mecanizado para colocar-se, novamente, em condições de se submeterem a ele. A mecanização conquistou tamanho poder sobre o homem, durante o tempo livre, e sobre sua felicidade, determinando tão completamente a fabricação dos produtos para a distração, que o homem não tem acesso senão a cópias e reproduções do próprio trabalho. O suposto conteúdo não é mais que uma pálida fachada: o que realmente lhe é dado é a sucessão automática de operações reguladas. Em suma, diz Adorno, “só se pode escapar ao processo de trabalho na fábrica e na oficina, adequando-se a ele no ócio”.

Tolhendo a consciência das massas e instaurando o poder da mecanização sobre o homem, a indústria cultural cria condições cada vez mais favoráveis para a implantação do seu comércio fraudulento, no qual os consumidores são continuamente enganados em relação ao que lhes é prometido mas não cumprido. Exemplo disso encontra-se nas situações eróticas apresentadas pelo cinema. Nelas, o desejo suscitado ou sugerido pelas imagens, ao invés de encontrar uma satisfação correspondente à promessa nelas envolvida, acaba sendo satisfeito com o simples elogio da rotina. Não conseguindo, como pretendia, escapar a esta última, o desejo divorcia-se de sua realização que, sufocada e transformada em negação, converte o próprio desejo em privação. A indústria cultural não sublima o instinto sexual, como nas verdadeiras obras de arte, mas o reprime e sufoca. Ao expor sempre como novo o objeto de desejo (o seio sob o suéter ou o dorso nu do herói desportivo), a indústria cultural não faz mais que excitar o prazer preliminar não sublimado que, pelo hábito da privação, converte-se em conduta masoquista. Assim, prometer e não cumprir, ou seja, oferecer e privar, são um único e mesmo ato da indústria cultural. A situação erótica, conclui Adorno, une “à alusão e à excitação, a advertência precisa de que não se deve, jamais, chegar a esse ponto”. Tal advertência evidencia como a indústria cultural administra o mundo social.

Criando “necessidades” ao consumidor (que deve contentar-se com o que lhe é oferecido), a indústria cultural organiza-se para que ele compreenda sua condição de mero consumidor, ou seja, ele é apenas e tão-somente um objeto daquela indústria. Desse modo, instaura-se a dominação natural e ideológica. Tal dominação, como diz Marc Jiménez, comentador de Adorno, tem sua mola motora no desejo de posse constantemente renovado pelo progresso técnico e científico, e sabiamente controlado pela indústria cultural. Nesse sentido, o universo social, além de configurar-se como um universo de “coisas”, constituiria um espaço hermeticamente fechado. Nele, todas as tentativas de liberação estão condenadas ao fracasso.

Contudo, Adorno não desemboca numa visão inteiramente pessimista, e procura mostrar que é possível encontrar-se uma via de salvação. Esse tema aparece desenvolvido em sua última obra, intitulada Teoria Estética.

A obra de arte e a práxis

Em Teoria Estética – nas palavras do comentador Kothe – “Adorno oscila entre negar a possibilidade de produzir arte depois de Auschwitz e buscar nela refúgio ante um mundo que o chocava, mas que ele não podia deixar de olhar e denominar”. Essa postura foi extremamente criticada pelos movimentos de contestação radical, que o acusavam de buscar refúgio na pura teoria ou na criação artística, esquivando-se assim da práxis política. A seus detratores, Adorno responde que, embora plausível para muitos, o argumento de que contra a totalidade bárbara não surtem efeito senão os meios bárbaros, na verdade não releva que, apesar disso, atinge-se um valor limite. A violência que há cinqüenta anos podia parecer legítima àqueles que nutrissem a esperança abstrata e a ilusão de uma transformação total está, após a experiência do nazismo e do horror stalinista, inextricavelmente imbricada naquilo que deveria ser modificado: “ou a humanidade renuncia à violência da lei de talião, ou a pretendida práxis política radical renova o terror do passado”.

Criticando a práxis brutal da sobrevivência, a obra de arte, para Adorno, apresenta-se, socialmente, como antítese da sociedade, cujas antinomias e antagonismos nela reaparecem como problemas internos de sua forma. Por outro lado, entre autor, obra e público, a obra adquire prioridade epistemológica, afirmando-se como ente autônomo. Esse duplo caráter vincula-se à própria natureza desdobrada da arte, que se constitui como aparência. Ela é aparência por sua diferença em relação à realidade, pelo caráter aparente da realidade que pretende retratar, pelo caráter aparente do espírito do qual ela é uma manifestação; a arte é até mesmo aparência de si própria na medida em que pretende ser o que não pode ser: algo perfeito num mundo imperfeito, por se apresentar como um ente definitivo, quando na verdade é algo feito e tornado como é.

Ciência e totalitarismo

A expressão “teoria crítica” é empregada para designar o conjunto das concepções da Escola de Frankfurt. Horkheimer delineia seus traços principais, tomando como ponto de partida o marxismo e opondo-se àquilo que ele designa pela expressão “teoria tradicional”. Para Horkheimer, o típico da teoria marxista é, por um lado, não pretender qualquer visão concludente da totalidade e, por outro, preocupar-se com o desenvolvimento concreto do pensamento. Desse modo, as categorias marxistas não são entendidas como conceitos definitivos, mas como indicações para investigações ulteriores, cujos resultados retroajam sobre elas próprias. Quando se vale, nos mais diversos contextos, da expressão “materialismo” Horkheimer não repete ou transcreve simplesmente o material codificado nas obras de Marx e Engels, mas reflete esse materialismo segundo a óptica dos momentos subjetivos e objetivos que devem entrar na interpretação desses autores.

Por teoria tradicional Horkheimer entende uma certa concepção de ciência resultante do longo processo de desenvolvimento que remonta ao Discurso do Método de Descartes (1596-1650). Descartes – diz Horkheimer – fundamentou o ideal de ciência como sistema dedutivo, no qual todas as proposições referentes a determinado campo deveriam ser ligadas de tal modo que a maior parte delas pudesse ser derivada de algumas poucas. Estas formariam os princípios gerais que tornariam mais completa a teoria, quanto menor fosse seu número. A exigência fundamental dos sistemas teóricos construídos dessa maneira seria a de que todos os elementos assim ligados o fossem de modo direto e não contraditório, transformando-se em puro sistema matemático de signos. Por outro lado, a teoria tradicional encontrou amplas justificativas para um tal tipo de ciência no fato de que os sistemas assim construídos são extremamente aptos à utilização operativa, isto é, sua aplicabilidade prática é muito vasta.

Horkheimer admite a legitimidade e a validez de tal concepção, reconhecendo o quanto ela contribuiu para o controle técnico da natureza, transformando-se, como diz Marx, em “força produtiva imediata”. Mas o reverso da moeda é negativo. Para Horkheimer, o trabalho do especialista, dentro dos moldes da teoria tradicional, realiza-se desvinculado dos demais,  permanecendo alheio à conexão global dos setores da produção. Nasce assim a aparência ideológica de uma autonomia dos processos de trabalho, cuja direção deve ser deduzida da natureza interna de seu objeto. O pensamento cientificista contenta-se com a organização da experiência, a qual se dá sobre a base de determinadas atuações sociais, mas o que estas significam para o todo social não entra nas categorias da “teoria tradicional”. Em outros termos, a teoria tradicional não se ocupa da gênese social dos problemas, das situações reais nas quais a ciência é usada e dos escopos para os quais é usada. Chega-se, assim, ao paradoxo de que a ciência tradicional, exatamente porque pretende o maior rigor para que seus resultados alcancem a maior aplicabilidade prática, acaba por se tornar mais abstrata, muito mais estranha à realidade (enquanto conexão mediatizada da práxis global de uma época) do que a teoria crítica. Esta, dando relevância social à ciência, não conclui que o conhecimento deva ser pragmático; ao contrário, favorece a reflexão autônoma, segundo a qual a verificação prática de uma idéia e sua verdade não são coisas idênticas.

A teoria crítica ultrapassa, assim, o subjetivismo e o realismo da concepção positivista, expressão mais acabada da teoria tradicional. O subjetivismo, segundo Horkheimer, apresenta-se nitidamente quando os positivistas conferem preponderância explícita ao método, desprezando os dados em favor de uma estrutura anterior que os enquadraria. Por outro lado, mesmo quando os positivistas atribuem maior peso aos dados, esses acabam sendo selecionados pela metodologia utilizada. E esta atribui maior relevo a determinados aspectos dos dados, em detrimento de outros.

A teoria crítica, ao contrário, pretende ultrapassar tal subjetivismo, visando a descobrir o conteúdo cognoscitivo da práxis histórica. Os fatos sensíveis, por exemplo, vistos pelos positivistas como possuidores de um valor irredutível, são, para Horkheimer, “pré-formados socialmente de dois modos: pelo caráter histórico de objeto percebido e pelo caráter histórico do órgão que percebe”.

Outros elementos de crítica ao positivismo, sobretudo os aspectos políticos nele envolvidos, encontram-se em uma conferência de Horkheimer, em 1951, com o título Sobre o Conceito de Razão. Nessa conferência, ele afirma que o positivismo caracteriza-se por conceber um tipo de razão subjetiva, formal e instrumental, cujo único critério de verdade é seu valor operativo, ou seja, seu papel na dominação do homem e da natureza. Desse ponto de vista, os conceitos não mais expressam, como tais, qualidades das coisas, mas servem apenas para a organização de um material do saber para aqueles que podem dispor habitualmente dele; assim, os conceitos são considerados como meras abreviaturas de muitas coisas singulares, como ficções destinadas a melhor sujeitá-las; já não são subjugados mediante um duro trabalho concreto, teórico e político, mas exemplificados abstrata e sumariamente, através daquilo que se poderia chamar um decreto filosófico. Dentro dessas coordenadas, a razão desembaraça-se da reflexão sobre os fins e torna-se incapaz de dizer que um sistema político ou econômico é irracional. Por cruel e despótico que ele possa ser, contanto que funcione, a razão positivista o aceita e não deixa ao homem outra escolha a não ser a resignação. A teoria justa, ao contrário escreve Horkheimer, “nasce da consideração dos homens de tempos em tempos, vivendo sob condições determinadas e que conservam sua própria vida com a ajuda dos instrumentos de trabalho”. Ao considerar que a existência social age como determinante da consciência, a teoria crítica não está anunciando sua visão do mundo, mas diagnosticando uma situação que deveria ser superada.

Em suma, a teoria crítica de Horkheimer pretende que os homens protestem contra a aceitação resignada da ordem total totalitária. A “razão polêmica” de Horkheimer, ao se opor à razão instrumental e subjetiva dos positivistas, não evidencia somente uma divergência de ordem teórica. Ao tentar superar a razão formal positivista, Horkheimer não visa suprimir a discórdia entre razão subjetiva e objetiva através de um processo puramente teórico. Essa dissociação somente desaparecerá quando as relações entre os seres humanos, e destes com a natureza, vierem à configurar-se de maneira diversa da que se instaura na dominação. A união das duas razões exige o trabalho da totalidade social, ou seja, a práxis histórica.

Tecnicismo e ideologia

Jürgen Habermas desenvolve sua teoria no mesmo sentido de Horkheimer. Para ele, a teoria deve ser crítica, engajada nas lutas políticas do presente, e construir-se em nome do futuro revolucionário para o qual trabalha; é exame teórico e crítico da ideologia, mas também crítica revolucionária do presente.

O projeto filosófico de Habermas pode ser sintetizado em termos de uma crítica do positivismo e, sobretudo, da ideologia dele resultante, ou seja, o tecnicismo. Para Habermas, o tecnicismo é a ideologia que consiste na tentativa de fazer funcionar na prática, e a qualquer custo, o saber científico e a técnica que dele possa resultar. Nesse sentido, pode-se falar de um imbricamento entre ciência e técnica, pois esta, embora dependa da primeira, retroage sobre ela, determinando seus rumos. Essa vinculação, mostra Habermas, é particularmente sensível nos Estados Unidos (na URSS, por suposição ocorreria algo análogo), onde a Secretaria de Defesa e a NASA são os mais importantes comanditários em matéria de pesquisa científica. Na medida em que se considera o complexo militar industrial, particularmente observável nos Estados Unidos, e na medida em que se releva aquela comandita, tem-se como conseqüência um novo complexo que poderia ser referido como complexo ciência-técnica-indústria-exército-administração. Nesse complexo, o processo de mútua vinculação entre ciência e técnica amplia-se tornando-se um processo generalizado de realimentação recíproca que Habermas compara a um sistema de vasos comunicantes. Desse modo, ciência e técnica tornam-se a primeira força produtiva, subordinando todas as demais: Para Habermas, “são os cientistas e os técnicos que, graças a seu saber daquilo que ocorre num mundo não vivido de abstrações e de deduções, adquiriram imensa e crescente potência (…), dirigindo e modificando o mundo no qual os homens possuem, simultaneamente, o privilégio e a obrigação de viverem”. Assim, esse contexto, não apenas técnico-científico, mas também econômico-político, passa a ser a conotação da técnica. Nesse sentido, o autor ataca a ilusão objetivista das ciências. Contra a ilusão da teoria pura, Habermas procura trazer à tona as raízes antropológicas da prática teórico-científica e evidenciar os interesses, que estão no princípio do conhecimento, particularmente do conhecimento científico.

No plano da filosofia social, Habermas critica o objetivismo ontológico e contemplativo da filosofia teórica tradicional. Para ele, em nenhum caso a filosofia poderia ser propriamente uma ciência exata, e as pretensões que ela pode (e poderá) manifestar nesse sentido não fazem senão testemunhar sua contaminação pelo objetivismo positivista das ciências; nesse contexto ela não é mais que uma especialidade entre outras, no seio da instituição universitária, colocando-se “junto às ciências” e afastada das preocupações de um público leigo, devido a seus refinamentos teóricos.

A crítica do positivismo científico e filosófico, empreendida por Habermas, é inseparável de sua luta contra o objetivismo tecnocrático. O positivismo e o tecnicismo não passam, para ele, de duas faces da mesma e ilusória moeda ideológica: tanto um, como outro, não seriam mais que “manchas turvas no horizonte da racionalidade”.

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Bibliografia

Scholem, G.: Walter Benjamin, Mon Ami, in Lês Lettres Nouvelles, Paris, maio-julho 1972.

Arendt, H.: Walter Benjamin: 1892-1940, in Men ind Dark Times, da mesma autora, Penguin Books, Middlesex, 1968.

Adorno, T. W.: Profilo di Walter Benjamin, in Prismi, do mesmo autor, Giulio Einaudi editore, Torino, 1972.

Schmidt, A. e Rusconi, G. E.: La Scuola di Francoforte, De Donato editore, Bari, 1972.

Habermas, Adorno e Outros: Comunicação e Indústria Cultural, organizado por G. Cohn, Cia Editora Nacional e Edusp, São Paulo, 1971.

Habermas, J.: La Techique et La Science comme “Idéologie”, Éditions Gallimard, Paris, 1967.

Jiménez, M.: Adorno: Art, Idéologie et Thérorie de l’ Art, Unin Générale d’ Éditions, 10/18/, Pris, 1973.

Axelos, K.: Arguments d’ Une Recherche, Éditions de Minuit, Paris, 1969.

Slather, Phil.: Origens e significado da Escola de Frankfurt, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1978.

Kothe, F. R.: Benjamin e Adorno: Confrontos, Editora Ática, São Paulo, 1978.

Originalmente publicado como Benjamin, Horkheimer, Adorno e Habermas – Vida e Obra in Os Pensadores – Benjamin, Horkheimer, Adorno e Habermas, Abril Cultural, São Paulo, 1980.

Contato:
antivalor@bol.com.br

Retirado do site ANTIVALOR

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Tema: “Deus na Reflexão dos Filósofos” – HUUummM…

To super curioso para ouvir os filósofos falando sobre isso.

Há até celebridades (filosofais) dentre os palestrantes – chique até o talo!!!

E essa faculdade é boa, hein? – é o que dizem, não sei de nada! Foi bem cotada pelo MEC e tudo.

Mas vem cá, esses órgãos do Estado são engraçados – só perdem para as mulheres, e tão pau-a-pau com os políticos – vejam só: o MEC fez a avaliação dessa tal faculdade de filosofia aí. Deu os parabéns (nota máxima!!!), e fez uns “pequenos ajustes”, vamos dizer assim – dentre eles: reduziu o curso para três anos!

aHUaHUAHUaHUAHUAHAUhAHUahuAUHAUHA

Po, pera aí! – não fode, vai? Curso de filosofia em TRÊS ANOS!? ‘Pelamor’ de Deus!  – deveriam mudar o nome da faculdade para “Supletivo de São Bento” – deve ter sido um “deus nos acuda”. Acho que não é à toa que o tema da “X semana de filosofia” é: “Deus na Reflexão dos Filósofos” – porque só Deus memso pra resolver isso! Ou melhor, pra “consoloar”, né? – afinal de contas, nosso Estado é Laico, ou seja: Deus não apita mais (ao menos não como nos mares dantes navegados). Agora o Estado “dizeu, tá dizido”: ‘o curso será em 3 anos e se virem!’ – disse o Estado.

 

Tenho medo do Estado! – JURU! Sempre que algo vai bem, lá vai o Estado regulametar. Daí desregula tudo!!! É pior do que laxante: tomou …

Principalmente na àrea da educação. Educar, para o Estado, é bater! Cultura, para o Estado, é bater! – ta duvidando!? Então va lá: diz quando o Etado sobe o morro!!!

Ah, para pegar o arrego ou para bater – matar, torturar -, ora!

Para você ter uma idéia, nesses últimos dias o CORE do Estado (HUaHA, CORE do Estado, parece piada) subiu o Morro no Rio, para quê? para:

Buscan, capturan y matan. EL PAÍS presenció una operación de la brutal policía militar de Río de Janeiro

Vejam!!! Que chiques somo nós! – fomos notícia “nazoropa”

Bom… tenho que dormir! Boa semana para vocês 😉

 

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cartaz

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— Ao falar sobre essa garota, você me lembrou de uma que conheci sexta – no ponto, quando eu estava esperando o Vila.
— Nossa, esperar o Vila é foda – demora de mais!
— Mas meu, o Vila é muito bom – eu reclamo mas meu: várias surpresas. Saca só: tava eu esperando o Vila – naquele ponto perto do Itau ali em baixo, saca?
— Sei!!
— Daí tinha uma garota tchu-tchu até o talo: cabelo preto, sorriso lindo, meio gordinha, mas meu: nada que uma malhaçãozinha (HEHEHehe) não resolva.
— UhAHAHA – entendi o trocadilnho 😉
— Daí eu perguntei se o Vila tinha passado – só para puxar assunto, saca? Daí ela disse que não, e o melhor: que tava esperando ele! HEHEhE
— Nossa, que sorte, ela deve morar perto de você!
— E bota sorte nisso! Daí começamos a conversar e tal – ela é muito legal, e maior inteligente meu, o vocabulário dela é muito interessante! Falamos sobre um monte de coisas: facul, que os pais dela são de fortaleza, dos sonhos dela, etc. Das viajens que ela fez: viajou boa porta do litoral brasileiro, foi pra Itália, etc. Daí começamos afalar sobre a “lei da atração” – do filme “o segredo”, saca?
— Ainda não vi esse filme.
— Nem eu, mas to sabendo que essa tal lei aí diz que tudo o que acontece na vida das pessoas, é porque o Cosmos está conspirando ao favor.

Daí eu falei que não concordava – exatamente –  com isso mas que fazia algum sentido. Porque sei lá, em certo sentido, nós somos como um filtro (ou rede) – ou vemos as coisa apartir de uma lente: aparamos aquilo que nos interessa (o que pensamos), vemos o mundo a partir da concepção de mundo que nós temos – e acabamos por agir de acordo com ela. E nesse sentido, a lei da atração faz algum sentido! isto é: nos sentimos atraídos, e nós atraímos (buscamos) aquilo que nos interessa.
Bom, Daí começamos a falar sobre: se algo tivesse sido diferente, por ex: se eu não tivesse ficado conversando com uma Grande Amiga depois da aula (que foi o que aconteceu), eu não estaria com ela ali no ponto naquele momento, porque eu já estaria em casa – ou teria morrido atropelado, ou vítima de um sequestro, sei lá. E se alguma coisa tivesse sido diferente, talvez nós NUNCA teríamos nos conhecido! vai saber?
— AUHaHa, é… Vai saber…
— Mano, tava muito legal a conversa. Daí eu pensei: “hEHeHe vou pegar, ao menos o e-mail dela”.
E pedi pra ela!!! A garota tava maior animada, maior interessada no papo e tal – dando risada. E aceitou na lata: “vamo!!! vamo sim, qual é o seu?”
Daí eu pensei: “MAaAaAAaAno!!! É isso aí – SiiIIii DeEeeEi BeEEEEm”
— AHUahAHAHA, “si dei bem” é ótimo!!

E meu, saca só: o que vou escrever a seguir aconteceu num espaço de tempo de 10 segundos:
Início dos 10 segundos <
Daí ela tava escrevendo o email dela, num papel e eu o meu. Nesse meio tempo desceu alguém de um buso e a cumprimentou. Eu não vi quem era porque eu estava escrevendo. Terminei de escrever, entreguei o papel pra ela. Que por sua vez o tomou nas mãos, olhou pra mim, olhou para a pessoa que havia descido do ônibus, olhou – novamente – para mim e disse (gaguejando): “e-es-sse é me-meu na-na-morado…” e apontou o dedo pra ele! AUHahaha
Daí eu pensei: “PuTa Que pAriu KRaRaaAlhOoooOo: fo-deu: SiIiIiiIiI dEeEei mAaaaAalLlLl!” – uhaHAHAhAha
E depos falei: “oOoOOpA!!! Legal!!! Prazer, viu? – como vai?” AHUaHahAHa
> fim dos 10 segundos.

— Sério que isso aconteceu???
— Juro velho – por mim mesmo, por Deus, por meus pais!! AUHAHA
— aHUaHUAHA – E aí?
— Daí não tinha como voltar atrás, né? – o kra pegou em flagrante – Ela perguntou meu nome (fingindo naturalidade) pra escrever ao lado do meu e-mail. Daí eu falei. Então ela deu um pulo e disse: “nossa! Seu nome é igual ao dele!!” Então eu retruquei: “pUuuUUuxa vida!!!, que coincidência, hein!? Que maravilha queEeEm diria que isso ia acontecer!?”
— Não acredito!!!!
— Nem eu acredito! Em seguida ela olhou pra ele e disse: “achei que vc já tinha chego em casa, amor”, que por sua vez respondeu: “é… mas estou aqui.”
— Daí eu olhei para ambos, e disse: “tá vendo, que legal: é a lei da atração! É o Cosmos conspirando ao vosso favor! – que maravilha, não!?” AuhaHAHAhAHA.

Mano! que situação chata na qual me meti velho. Imagine: você tem uma namorada – lindinha, cabelo preto, roqueirinha – louco de vontade de malhar com ela, par que emagreça logo, aUHaHA. Daí você desce do buso e a vê (dando risada, feliz da vida) com um imbecil que nunca foi visto e eles tão trocando e-mail!? Kralho: eu matava os dois! AUHaHAHa
— Eu também! Sequestraria eles! AUHaHAha

— Só me fodo meu…
— Ah, relaxa, quem sabe o namoro acaba…
— Bom, nem vou contar com isso. Ela mora aqui pertinho (nos predios amarelos), ela é ‘curintiana’, “ama” Beatles e Sonata Ática – AghT! Mas tudo bem, aceitaria ela mesmo assim. Kralho! acabei de lembrar que já tinha te falado essa história! AUhaHa. Que idiota. Ah, mas já foi!
— Você tinha comentado, mas não sabia desses detalhes – quase mijei de rir!
— É, e eu quase chorei! UHAHA. Bom, agora tenho que ir: Mas meu: caça essa garota aí, que você conheceu e dá uns aperto nela!!!!!
— Pode deixar! Mais sorte da próxima vez.
— Ah, eu vou precisar, viu? UHaHA. Abração!
– Pra você também falô!

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