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Archive for the ‘Escola de Frankfurt’ Category

Texto das próximas aulas da Rachel – usaremos, em princípio, os capítulos 2 e 3 (se não me engano). Mas o arquivo é o livro completo 😉 HIhiHIHIH

Herbert Marcuse – Eros e Civilização – Clique e seja feliX

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Não estamos alegres, é certo, mas também por que razão haveríamos de ficar tristes? O mar da história é agitado. As ameaças e as guerras haveremos de atravessá-las, rompê-las ao meio, cortando-as como uma quilha corta as ondas. Maiakovski ( 1927)

por: Pedro Celso Campos

Do grego dia ( troca ) e lekticós ( apto à palavra ) o termo dialética tem a mesma raiz de diálogo: troca de palavras. Enquanto método e enquanto filosofia, "a dialética é a ciência das leis gerais do movimento, tanto no mundo externo quanto do pensamento humano", segundo Engels. Ela é a estrutura contraditória do real. Através dela compreendemos que as coisas estão sempre em relação recíproca, nada acontece por acaso, tanto nos fenômenos da natureza como nas relações entre os homens. Nada pode ser entendido isoladamente, fora da realidade à sua volta. Tudo e todos pertencem a uma "totalidade dialética", isto é, fazem parte de uma estrutura.

Já em Heráclito ( 544-484 AC) há esse conceito do "mundo dialético", da multiplicidade do real, das contradições que levam às mudanças, do novo que já começa a envelhecer ao nascer para dar lugar ao mais novo, dentro da dinâmica universal onde tudo muda, tudo se transforma o tempo todo. Heráclito reconhece, dialeticamente, que o ser é múltiplo por estar constituído de oposições internas. E dessa luta interna é que brota, incessantemente, o novo: novo homem, novas abordagens, novas idéias, novas realidades…num imenso e contínuo processo de expansão que envolve tanto o átomo como todo o universo cósmico. E isto é assim há 12 bilhões de anos, desde o big-bang, sabemos hoje.

Heráclito foi precursor de Hegel e de Marx ( Séc XX ) na formulação da lógica dialética.

No plano social, a dialética marxista estuda as transformações do mundo material em função das contradições surgidas com a oposição das classes no processo de produção. É da contradição entre senhor e servo, no Feudalismo, que o homem chega ao Capitalismo. É da contradição entre capitalista e operário que se chega ao Socialismo ou algum outro regime onde o individualismo não seja a filosofia norteadora da vida entre os homens ao ponto de levá-los "de volta" à barbárie.

Estudiosos como os frankfurtianos questionam um sistema que nega ( no exato momento que o afirma ideologicamente ) ao homem o direito à própria vida: biológica, social, intelectual, política, econômica etc. Conscientes do poder mistificador da ideologia, eles se revelam melancólicos na busca por um mundo melhor e mais justo, criticando, inclusive, a indústria cultural que é usada para manipulação das massas e para matar, na raiz, as legítimas manifestações culturais dos seres sociais. A melancolia decorre do poder de alienação do sistema que anestesia as consciências reificando o ser humano que se torna uma peça sem importância na engrenagem da máquina devoradora descrita por Kafka ( A Colônia Penal-1919).

Superar a alienação significa acordar para a realidade em volta, compreendendo que toda realidade é fruto de uma realidade anterior que lhe deu causa, compreender que há um processo histórico na formulação de todas as realidades, de todas as políticas, de todas as atividades humanas. Discutir o processo, negar suas premissas para buscar a verdade legítima é a tarefa a que se propõe a "dialética negativa" em oposição à Teoria Positivista que confirma e legitima o sistema através da ideologia.

O texto a seguir ( Origen de la Dialectica Negativa – Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Susan Buck-Morss. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1981) discute os modelos adotados pelos frankfurtianos em seus estudos filosóficos sobre a sociedade humana.

Enquanto Benjamin (1892-1940) inicia suas pesquisas com base nos primeiros românticos (Friedrich Schlegel-1772-1829 e Friedrich Novalis-1772-1801 e outros), realizando, mais tarde, experiências com narcóticos e com o esoterismo, aderindo, afinal, ao surrealismo de Louis Aragon e André Breton, Adorno prefere acolher com mais entusiasmo o teatro épico de Brecht (1898-1956) que defendia a reformulação do surrealismo de modo que a arte não fosse apenas um artigo decorativo mas um instrumento de luta e de conscientização política dos povos.

Entretanto, observando melhor o surrealismo, Adorno concluiu que ele não era nada dialético porque não contemplava as relações e os contrastes a serem estudados na própria relação sujeito-objeto. Com profunda formação musical, Adorno encontrou na música de seu mestre Arnold Schönberg (1874-1951) o modelo ideal para o estudo da sociedade ao pesquisar o sistema dodecafônico que revolucionou a história da música do séc. XX. Na técnica dodecafônica, Adorno antevia, utopicamente, a sociedade de homens livres sonhada por Marx (1818-1883)

No final, a autora conclui que nem a obra de arte surrealista, nem a música dodecafônica podem dar conta da interpretação filosófica sem os preceitos da sociologia marxista e da psicologia freudiana.

Antes de passar a uma tradução livre do texto ( situando cronologicamente os autores citados para efeito de contexto histórico) é pertinente conhecer alguns detalhes sobre a obra de Schönberg, já que ela foi tão determinante no pensamento filosófico de Adorno (1903-1969).

A música de Schönberg

Schonberg foi um pesquisador da obra do alemão Wilhelm Richard Wagner(1813-1883) , o mais influente músico do século XIX, criador do drama musical que destacava a ação teatral sobre a música. Vivendo em plena idade de industrialização e burguesia como se caracteriza a segunda metade do seu século, Wagner era um tradicionalista e empregou todos os recursos musicais do passado para realizar o ideal musical do Romantismo, daí ter sido amplamente aceito pela burguesia e ferrenhamente combatido pela ideologia liberal da época. Levando o cromatismo típico da música romântica às últimas conseqüências, Wagner chegou, em Tristão e Isolda, às fronteiras do sistema tonal.

Shönberg partiu do cromatismo de Tristão e Isolda para chegar ao Atonalismo e, depois, ao Dodecafonismo, sendo considerado legítimo representante do Modernismo na música. Sua pesquisa levou à abolição das fronteiras entre as tonalidades, até que não existissem mais tonalidades diferentes e sim uma única escala de 12 tons: o Atonalismo. Mas o Atonalismo poderia degenerar em caos. Era necessário estabelecer novas regras de composição sem tonalidades, da mesma maneira que se necessitou de novas regras quando a música evoluiu do sistema monofônico ( como o cantochão ou canto gregoriano, a una voce, do séc. VI ) para o sistema polifônico, com arquiteturas de 30 e mais vozes ( séc. XV). As novas regras configuraram o Sistema Dodecafônico, ou música serial, que é a arte de tratar séries de 12 tons, cada uma das quais inspirando uma obra musical inteira. As obras mais significativas dessa fase de Schönberg são os concertos e a ópera Moisés e Abrão.

O Dodecafonismo veio a ser o mais forte movimento musical do mundo, com adeptos devotados em todos os países, apesar de, no seu tempo, Schönberg ter sido aceito mais como teórico do que como criador. Deixou inúmeros escritos. Refugiou-se nos EUA quando a Alemanha nazista anexou a Áustria em 1938.

Agora sim vamos ao texto de Susan Buck-Morss:

A Experiência Estética

Os escritos de Adorno assemelham-se a uma obra musical por sua densidade de textura, complexidade na composição, inversão e variação do motivo temático. Ele rejeitava a dicotomia entre ciência e arte surgida com a revolução newtoniana no séc. XVII, quando os campos da arte e do conhecimento, da mera ficção e da verdade fática haviam se dividido em campos opostos, ficando os iluministas do séc. XVIII com o partido da ciência. Adorno não aceitava a idéia de transformar a filosofia, de investigação científica, em uma forma artística.

Os filósofos iluministas hostilizavam a arte por não considerá-la uma forma de verdade em si mesma, mas apenas uma ferramenta pedagógica, um meio de persuasão moral. A arte vista assim pelos iluministas era uma arte secularizada, portanto desprovida de sua aura como símbolo teológico.

Essa arte transformou-se em plataforma para a propaganda política nas revoluções burguesas, como se vê na estética marxista de Lukács (1885-1971) e Brecht, quando usam a arte como meio de instrução política, portanto como conhecimento.

Ao desafiar o princípio dualista, Adorno escreveu em 1939: "Toda arte que merece consideração séria aproxima-se do objetivo da racionalidade por sua própria estrutura e tende cada vez mais para o conhecimento".

No sistema hegeliano reconhecia-se na arte uma função cognitiva racional, mas ela (a arte) era relegada a uma esfera inferior em comparação com a filosofia. Kierkegaard (1813-1855) já havia condenado o modo estético de experiência vivida a um nível menor em comparação com a espiritualidade.

Opondo-se ao idealismo racionalista e ao existencialismo, Adorno sustentava que a experiência estética era, na realidade, a forma mais adequada de conhecimento porque nela sujeito e objeto, idéia e natureza, razão e experiência dos sentidos estavam intercalados, sem que nenhum dos pólos predominasse, proporcionando, afinal, um modelo estrutural para o conhecimento dialético, materialista. Kant (1724-1804) já havia antecipado essa posição mediadora da arte entre o pensamento e a prática.

Adorno foi buscar na composição e na execução musicais sua apreciação sobre o valor cognoscitivo da experiência estética. Seu orientador, Schönberg, era, até certo ponto, um romântico e rechaçava a noção do artista-gênio, vendo no artista um artesão.Ele via na música não a expressão da subjetividade, mas uma busca do conhecimento que se erigia fora do artista, como um potencial do objeto, o material musical. Para ele, compor era descobrimento e invenção através da prática do fazer musical. Seu objetivo era o conhecimento da verdade.

Ao sustentar que a produção estética não era expressão ( nem racional, nem irracional) da subjetividade, o procedimento de Schönberg, na verdade, assemelha-se à ciência.

Ao mesmo tempo, os cientistas contemporâneos de Schönberg, teóricos da nova revolução científica, reconheciam que sua própria atividade tinha poucas afinidades com o racionalismo atual do positivismo científico e do formalismo lógico, e que, ao contrário, como "construção" objetiva e verdadeira da racionalidade, convergia para a arte.

O positivismo científico havia se transformado no selo distintivo do marxismo oficial. Mas até 1931 Adorno havia tido acesso aos recentemente descobertos manuscritos econômico-filosóficos de Marx e deve ter-se impressionado com a semelhança entre a concepção da dialética do trabalho como experiência cognoscitiva no jovem Marx e a concepção da experiência estética da composição de Schönberg. Nas duas, os processos de criatividade e de conhecimento, de produção e de reflexão, eram iguais.

Portanto, quando Adorno baseava sua filosofia marxista na experiência estética, seu objetivo não era "estetizar" a filosofia ou a política, mas reconstituir a relação dialética entre sujeito e objeto que acreditava a base estrutural correta de todas as atividades humanas: conhecimento, práxis política e arte. Neste sentido, tanto a filosofia como a arte tinham uma função moral-pedagógica, a serviço da política e não como propaganda manipuladora, mas ensinando com o exemplo.

O Surrealismo

Walter Benjamin também estava convencido de que a experiência estética era fundamental para a compreensão filosófica correta. Mas seu desenvolvimento intelectual e o lugar a que chegou não eram iguais ao caso de Adorno.

Influenciado por experiências místicas e religiosas, Benjamin sentiu-se atraído pela estética de Friedrich Schlegel, de Novalis e outros românticos alemães. Sustentava que as duas operações da filosofia crítica, pensamento ( consciência ) e pensamento sobre o pensamento ( reflexão crítica ou autoconsciência) tinham seu paralelo na estética de Schlegel através da criação da obra de arte, por um lado, e de sua interpretação crítica por outro.

Isto significava que o ato de interpretação era necessário para completar a obra de arte, porque só nesta segunda operação se fazia manifesta a verdade da obra de arte, sua idéia. A crítica literária era, então, em si mesma, revelação cognoscitiva. Para os primeiros românticos, apontava Benjamin, a crítica era "um conceito totalmente esotérico", algo "que descansava sobre premissas místicas em relação ao conhecimento. Novalis considerava os textos como "hieróglifos" e "códigos", cuja interpretação dependia de uma linguagem sagrada que só uns poucos podiam ler. A arte, que alcançava sua concretude com a crítica, convergia para a filosofia e para a religião, enquanto revelação da verdade, segundo os primeiros românticos que influenciaram Benjamin.

Mas, a partir de 1926, após ler o texto surrealista de Louis Aragon "Le paysan de Paris", Benjamin ficou vivamente impressionado. O livro utilizava uma linguagem sagrada para retratar o amor sensual e glorificava o profano como origem da verdade revelada, combinando elementos dos extremos do misticismo e do materialismo, que formavam, agora, os pólos do pensamento de Benjamin.

Enquanto elemento estético, o surrealismo parecia muito mais compatível com os propósitos do filósofo frankfurtiano que o Romantismo do período burguês anterior. O livro de Aragon se transformou na inspiração de seu estudo sobre a Paris do séc. XX, sobre o qual Benjamin trabalhou pelo resto de sua vida. Em 1927 começou a passar certo tempo em Paris, o centro do movimento surrealista. Em 1929, escreveu que o surrealismo demonstrava a verdadeira superação criadora da iluminação religiosa, agora transformada em "uma iluminação profana de inspiração materialista, antropológica…"

O próprio fundador do surrealismo, André Breton, proclamou, em 1926, a solidariedade do movimento com o partido comunista, ainda que, a exemplo de Adorno e seus amigos, tenha continuado independente, sem uma filiação real.

Influenciado – como Benjamin – pela cabala, subscrevendo entusiasticamente a teoria freudiana ao mesmo tempo que abraçava o marxismo ao fundar o movimento surrealista em 1924, Breton via na arte um conhecimento crítico que implicava um pedido de ação. "Transformar o mundo, disse Marx, ´transformar a vida´, disse Rimbaud (1854-1891). Ambos os objetivos são um só para nós", proclamou Breton.

Anarquista inconformado e estrategista cujo objetivo era fazer explodir a arte para mudar o mundo antigo pelo novo, Breton defendia a reconciliação do sonho com a realidade "em um tipo de realidade absoluta, uma surrealidade". Acreditava na transformação da sociedade de acordo com os desejos humanos, levando ao pé da letra a frase de Marx: "Então se verá que o mundo possui há muito tempo o sonho de uma coisa, da qual basta tomar consciência para possuí-la realmente".

Era a técnica artística do surrealismo que fascinava Benjamin. A arte surrealista retratava os objetos cotidianos em sua forma material, existente ( sendo "exata" neste sentido literal ), mas, ao mesmo tempo, esses objetos eram transformados pelo fato mesmo de sua apresentação como arte através da colagem de extremos remotos e antitéticos.

As obras de arte surrealistas – protótipos das imagens dialéticas de Benjamin – iluminavam a verdade não-intencional através da justaposição de "duas realidades distantes", da qual surgia "uma luz particular…a luz da imagem", como escreveu Breton no primeiro manifesto surrealista.

Depois de ler uma novela de Herman Hesse (1877-1962) em 1927, Benjamin sentiu-se impelido a documentar não apenas os sonhos em seus escritos, mas a fazer experiências alucinógenas registrando, de 1927 até 1934, suas sessões com uso de haxixe, ópio e mescalina. Em seu testamento, entretanto, concluiu que "a verdadeira transcendência criativa da iluminação religiosa não reside nos narcóticos".

A experiência com as drogas era especialmente significativa para a secularizada teoria da "aura" dos objetos de Benjamin. Emanada da superfície dos fenômenos e revelando a essência interna, esta aura se tornava visível, dentro da "zona de imagens" das drogas, e podia ser reproduzida na tela do artista como nos quadros tardios de Van Gogh (1853-1890). O objetivo das imagens dialéticas de Benjamin era capturar a aura também no texto escrito.

A Crítica ao Surrealismo

Em 1930 Adorno criticou a incorreção do modelo surrealista pela natureza essencialmente estática das "imagens dialéticas" ( que Benjamin chamava de "dialéticas em repouso" ), embora não escondesse seu entusiasmo pela representação crítica da fragmentação e decadência da realidade burguesa, elogiando, por exemplo, no mesmo ano, a primeira ópera surrealista, de Brecht: Mahagonny.

Porém, dentro das técnicas surrealistas existiam certos impulsos do movimento e de sua adoção de Marx e Freud (1856-1939) que eram diretamente incompatíveis com a concepção de Adorno. Especificamente, violando seu compromisso prévio com a desmitificação, o surrealismo afirmava o irracional: intencionalmente entrava em cumplicidade com o encantamento, e isto se manifestava tecnicamente no imediatismo da representação em suas obras de arte. As montagens surrealistas eram conjuntos aleatórios de objetos existentes em sua forma imediatamente dada, isto é, reificada. Se sua justaposição casual era interpretada de alguma maneira, certamente não o era em termos marxistas, quer dizer, como manifestações da realidade sócio-histórica, e sim em termos do significado projetado pelo sujeito. No entanto esses mesmos significados eram reproduzidos na arte surrealista como " uma fotografia do pensamento".

Seguindo o princípio freudiano da livre associação, o projeto surrealista era "escrever rápido, sem nenhum tema preconcebido; tão rápido que não se possa recordar aquilo que se está escrevendo, nem tentar reler aquilo que já foi escrito".

O próprio Freud via nisto só a metade do processo de iluminação da verdade. Não só a imagem do sonho e sua associação, mas também a interpretação dessa configuração de elementos, conectada com as experiências conscientes do sujeito, eram necessárias para revelar uma lógica oculta no interior do absurdo manifesto. "Nos escombros do mundo do surrealismo, o em-si do inconsciente não se revela", criticou Adorno em 1956, registrando que o surrealismo agrupava os elementos do sonho sem resolvê-los e, portanto, suas imagens eram "fetiches mercantís" nos quais se contemplava a libido, sendo seu verdadeiro modelo a pornografia.

Decididamente, portanto, o surrealismo não era dialético. Ele fundia sujeito e objeto na imagem artística e não revelava, como queria Adorno, os antagonismos que caracterizavam sua mediação mútua. No surrealismo, o papel do artista como sujeito se reduzia à recepção passiva das imagens. O perigo consistia em que essa arte não alcançaria a objetividade materialista desejada, apenas proporcionaria o reflexo mágico do mundo das aparências.

Brecht percebeu essa falha do surrealismo e, em seu teatro épico, insistia na reformulação, transformando as técnicas surrealistas em ferramentas dialéticas como meio para a educação política.

Mas Adorno achava isto difícil devido ao grau de contaminação do surrealismo pelo irracionalismo. Em resposta aos esforços de Benjamin no sentido de trabalhar com o surrealismo como modelo para a filosofia materialista, Adorno publicou um ensaio, em 1934, sobre Schönberg como "compositor dialético".

Se o artista surrealista procurava fundir sujeito e objeto transformando-se em um meio passivo através do qual o material do inconsciente se expressava na realidade empírica, se, como resultado, as imagens surrealistas eram reificadas e "não-dialéticas", então, sustentava Adorno, Schönberg, como compositor, não era somente o meio, mas o mediador ativo em um processo dialético entre o artista e seu material.

Enquanto no surrealismo uma fantasia anárquica, arbitrária, convergia para a tendência aparentemente oposta da duplicação do dado, intensificando a mistificação mais que desenvolvendo-a, Schönberg desenvolvia o material até o ponto de sua inversão dialética: A tonalidade levada a seus extremos resulta na Atonalidade que desmistificava a música demonstrando que as "leis" tonais não eram naturais nem eternas.

Para Adorno essa reversão permitia a reapropriação autoconsciente dos meios de "produção" musical, precisamente o objeto do projeto marxista. Segundo ele, esse caráter inerentemente revolucionário de demolir a tonalidade da música burguesa implicava também uma reversão da função externa, social, da música, transformando-a de uma função ideológica em uma crítica. A própria estrutura das composições de Schönberg proporcionava a "imagem de uma música liberada" e Adorno chegou a ver nesta imagem a visão utópica da sociedade, uma sociedade sem classes, de homens livres, como queria Marx. Ele se referia à liberação dos 12 tons da dominação do tom dominante, que o conduzia, não à anarquia, mas à construção da fileira dodecafônica, na qual cada nota tinha um papel igualmente significativo, embora único, na totalidade musical, análogo aos cidadãos iguais, embora não idênticos, na desejada sociedade sem classes.

O ensaio de Adorno guarda clara correspondência com a composição dodecafônica de Schönberg. Por exemplo:

1. Afirmação da fileira tonal: "Toda história é natural" ( e, portanto, transitória);

2. Reversão da fileira: "Toda natureza é histórica" ( e, portanto, socialmente produzida);

3. Inversão da fileira: "A história real não é história" ( e sim pura reprodução da segunda natureza);

4. Inversão retrógrada: "A segunda natureza não é natural" ( porque renega a transitoriedade histórica da natureza).

Se Adorno desenvolvia suas idéias filosóficas do mesmo modo que Schönberg desenvolvia suas idéias musicais, e se cada um de seus ensaios era construído através de todas as permutações possíveis entre pólos opostos, mostrando a identidade das contradições ( a história é natural ) e a contradição das identidades (a história não é histórica ), então também era certo, até por sua decisão de não permitir que qualquer um dos aspectos do paradoxo dominasse o todo, que a estrutura de seus ensaios pode ser lida como a mimesis de uma estrutura social, livre de dominação.

Será este, talvez, o momento positivo oculto na "dialética negativa" de Adorno?

Em cada ensaio, precisamente por sua incessante negatividade, será, talvez, o emblema utópico, a secreta afirmação?

Pelo menos é indiscutível a significação para Adorno de um procedimento cognoscitivo correto entendido como uma estrutura ou "modelo" que pode ser traduzido de modos diferentes e domínios diferentes do discurso intelectual. Daí que pudesse ver paralelismos entre a estrutura da composição em Schönberg e o procedimento analítico freudiano.

Em 1966, na Negative Dialektik, Adorno escreveu: "Uma filosofia que imitasse a arte, que aspirasse a se definir como obra de arte, eliminar-se-ia a si mesma".

Adorno criticava a relativização da diferença entre arte e ciência. Para ele, a divisão entre ambos era uma necessidade histórica que não podia ser suprimida: A ciência não devia ser "estetizada" nem a arte devia ser fato científico. Sustentava, dialeticamente, que enquanto "experiências" subjetivas do objeto, arte, ciência e filosofia tinham estrutura dialética similar. Porém, enquanto processos de conhecimento, cada uma era diferente.

Para ele a estética surrealista era ainda menos adequada que o romantismo de Schlegel e Novalis – os quais insistiam em que o conteúdo da verdade da arte não emergia até que ela fosse criticamente interpretada. A música, como modelo, não apresentava os mesmos problemas. Sua modalidade era diferente da imagem artística. Esta condensava o material, enquanto aquela o desenvolvia. Enquanto a imagem artística existia já pronta, a música devia ser reproduzida, traduzida do texto escrito ao som, e isto significava que devia ser pensada, "interpretada" para poder existir.

Mas a música era limitada como modelo de estudo, pois o meio da filosofia era a linguagem e sua prática "a crítica da linguagem". A exemplo da linguagem, a música se compunha da "sucessão temporal de sons articulados que são algo mais que meros sons" e "a sucessão de sons está referenciada na lógica: pode ser correta ou incorreta. Seu procedimento interpretativo era diferente: "Interpretar a linguagem significa entender a linguagem, interpretar a música significa fazer música".

Na verdade, os modelos estéticos, música ou imagem artística, não podiam carregar todo o peso da prática filosófica. Todavia, o que a estética proporcionava era um corretivo para o racionalismo positivista e pseudo-científico que violentava o objeto consumindo-o dentro de um esquema conceitual reificado. Mas a interpretação filosófica não podia ir além da aparência imediata da realidade sem a teoria e os conceitos desenvolvidos pelas ciências, especialmente pela sociologia marxista e a psicologia freudiana.

Ciência e arte, conceito e imagem, análise e expressão formavam os dois pólos da atividade filosófica. A filosofia não superava suas diferenças em uma falsa síntese. Ao contrário, existia no interior da tensão entre ambos e tornava frutífera esta tensão para poder dizer a verdade sobre o mundo.

A título de Sumário

O texto de Susan Buck-Morss mostra, claramente, que tanto Adorno quanto Benjamin tinham a preocupação de procurar o motivo que impede o homem de ser feliz. É exatamente este o relevante serviço que a filosofia presta à humanidade, quando discute os mais diferentes métodos para explicar a vida. A própria autora conclui, entretanto, que nem a música de Schönberg, por mais revolucionária, nem o onirismo surrealista ou a fuga para o mundo das drogas são capazes de estruturar tamanho projeto sem contar com o amparo de teorias mais consistentes, citando, por exemplo, o marxismo e a psicanálise.

No texto "O Mal-Estar da Civilização", de 1930, Freud também procura encontrar uma explicação para os problemas da humanidade, considerando justa e pertinente tal preocupação: "Quando, com toda justiça, consideramos falho o presente estado de nossa civilização, por atender de forma tão inadequada às nossas exigências de um plano de vida que nos torne felizes, e por permitir a existência de tanto sofrimento, que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crítica impiedosa, tentamos pôr à mostra as raízes de sua imperfeição, estamos, indubitavelmente, exercendo um direito justo, e não nos mostrando inimigos da civilização". Ele cita o poeta e filósofo alemão Schiller (1759-1805), para o qual "são a fome e o amor que movem o mundo". Para os comunistas, acrescenta Freud, a culpa seria da propriedade privada, mas – ele logo completa – antigamente não havia propriedade privada nos termos atuais e mesmo assim as pessoas não pareciam mais felizes. Para a igreja, o problema estaria no pecado e o que disso resultou foi um enorme sentimento de culpa coletivo que não ajuda em nada na busca da felicidade.

Então o fundador da Psicanálise estuda outra hipótese: o que prejudica o homem no seu relacionamento com as pessoas e consigo mesmo é sua natural agressividade: "Chega a hora em que cada um de nós tem de abandonar, como sendo ilusões, as esperanças que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados à sua vida pela má vontade deles". Mas o homem não tem como se livrar da competição e da agressividade porque "a inclinação para a agressão constitui, no homem, uma disposição instintiva original e auto-subsistente, sendo ela o maior impedimento à civilização", esclarece Freud.

Em seguida ele explica porque a civilização evolui apesar de tanta "hostilidade de cada um contra todos e de todos contra cada um: "O significado da evolução da civilização não mais nos é obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de destruição, tal como ela se elabora na espécie humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evolução da civilização pode ser simplesmente descrita como a luta da espécie humana pela vida".

Freud também observa, na sociedade, que a busca do prazer é o objetivo principal, mesmo que para tanto o indivíduo tenha que se submeter às regras sociais: " No processo de desenvolvimento do indivíduo, o programa do princípio do prazer, que consiste em encontrar a satisfação da felicidade, é mantido como objetivo principal. A integração numa comunidade humana, ou a adaptação a ela, aparece como uma condição dificilmente evitável, que tem de ser preenchida antes que esse objetivo de felicidade possa ser alcançado".

Na visão de Freud, o homem não tem como escapar dessa "roda viva" em busca da felicidade: " Assim como um planeta gira em torno de um corpo central enquanto roda em torno de seu próprio eixo, assim também o indivíduo humano participa do curso do desenvolvimento da humanidade, ao mesmo tempo que persegue seu próprio caminho na vida".

E quando todos – não apenas os frankfurtianos – estão melancólicos diante da impossibilidade de chegar à plena felicidade sobrevivendo num mundo tão injusto e bárbaro, Freud conclui: "Não tenho coragem de me erguer diante de meus semelhantes como um profeta; curvo-me à sua censura de que não lhes posso oferecer consolo algum, pois, no fundo, é isso que todos estão exigindo, e os mais arrebatados revolucionários não menos apaixonadamente do que os mais virtuosos crentes".

A dúvida que Freud tem, mas nem ele mesmo explica, é:

– Até que ponto o desenvolvimento cultural da espécie humana conseguirá dominar a perturbação de sua vida comunal causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição? Os homens adquiriram sobre as forças da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, não teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, até o último homem. Sabem disso, e é daí que provém grande parte de sua atual inquietação, de sua infelicidade e de sua ansiedade.

Concluindo, o método dialético deve levar-nos à autoconsciência sobre os fenômenos do mundo para que possamos rediscuti-los em novas abordagens e propostas, na luta permanente por um mundo mais justo e, portanto, melhor. Com tal método perceberemos que o mundo em que vivemos é muito mais bárbaro que a Idade das Trevas, quando os bárbaros dividiram entre si o que restou do Império Romano.

Adorno e os frankfurtianos ensinam que é preciso submeter os questionamentos a provas e contra-provas em busca da verdade, ao invés de os tomarmos tal como são ou tal como se nos apresentam à primeira vista

Porque "o todo é falso".

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Apenas o primeiro parágrafo – texto completo em PDF clicando no link: dialetica-negativa-como-perspectiva-para-o-pensamento

Um dos cernes da polêmica que venho empreendendo até agora no presente trabalho é a imagem esclarecida da objetividade enquanto mera atualidade radicalmente outra que o sujeito e o pensamento. Em lugar de tal imagem, Hegel pretende indicar que a objetividade e o pensamento encontram-se intrinsecamente relacionados. No entanto, verifiquei que seu programa para tanto consiste em
estabelecer a imagem de uma identidade entre o pensamento e a realidade; no âmbito de meu estudo sobre a subjetividade nos Capítulos I a IV da Fenomenologia, compreendi que este programa tende à realização através de um ataque à própria forma da diferença entre o pensamento e aquilo para o que ele se dirige. Como vimos, na passagem para além da figura do Cético, no Capítulo IV,
este ataque se apresenta como um repúdio ao contraste ou jogo entre a imagem intelectual da realidade e de si mesmo, de um lado, e a consciência da variedade do que é meramente mundano, de outro. Ora, o próprio repúdio em si depende, dialeticamente, do movimento entre os dois extremos, mas Hegel termina propositalmente confundindo este movimento com um dos lados dele: o meramente mundano, a experiência. Hegel, por um lado, não permite que a consciência repouse em sua própria falta de repouso e, por outro, toma o vário em sua unificação como um problema a ser tratado numa perspectiva meramente
gnosiológica.

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Pronto-Socorro para Adorno

Christoph Türcke[1]

No dia-a-dia comum, os acidentados e doentes é que precisam de pronto socorro. No dia-a-dia da filosofia, no entanto, pode ocorrer o oposto. Pensamento crítico, sagaz, vivo, que acerta o ponto nevrálgico de sua época, costuma ser um pensamento que irrita, perturba, é perigoso, e, por isso, coloca-se em perigo. Subentende-se, que o mero fato de ter inimigos não qualifica um pensamento como genial. Há, ainda, inimigos da insensatez. Vale também o contrário. Quanto mais acerta, tanto mais um pensamento se torna objeto da má vontade de todos que se escandalizam com ele. Em termos filosóficos, então, realiza-se aquela previsão de Nietzsche, que se refuta em termos sociais: os fortes estão perecendo, enquanto os fracos se impõem. Sendo assim, o pensamento de Adorno precisa de socorro, justamente por ser um dos mais vivos e atuais.

 

Um pronto-socorro limita-se a medidas iniciais e elementares. Em termos filosóficos: trata-se de dar um primeiro acesso para iniciantes, servindo-se da linguagem mais simples possível. Ainda assim, cabe lembrar que pronto socorro não é mumificação. Não se explica Adorno ao expressá-lo em termos adornianos. Ou seja, o mero reiterar e parafrasear do original não adianta. Explicação é vivificação, exigindo, portanto, perspectivas e exemplos divergentes do assunto a ser explicado. O objetivo do que se segue é, então, contribuir com alguns fragmentos, surgidos ao longo de um curso ministrado no Departamento de Filosofia da UNICAMP, para uma explicação introdutória, mas não tautológica da obra mestre filosófica de Adorno: a Dialética Negativa. Trata-se de partes de um puzzle, que, quando muito, deixarão vislumbrar uma totalidade, à qual elas não se integram. Talvez, no entanto, consigam instigar à leitura de um texto, cuja tradução portuguesa continua um desiderato.

O Instante Perdido da Filosofia

Nos departamentos alemães de filosofia há vários colegas, que dizem clandestina ou abertamente: “No fundo, Adorno não era filósofo”. De certa maneira, eles têm razão. Para apoiá-los, basta abrir a Dialética Negativa e ler a primeira frase: “A filosofia que outrora parecia obsoleta, se mantém viva, pois o momento de sua realização foi perdido.” A filosofia permanece, mas a permanência dela se deve a uma perda. Mais ainda: A filosofia está conivente com esta perda. Por quê?

Ora, é uma longa história que vamos tratar de modo breve. A razão, aquela entidade específica, que distingue os homens de qualquer outra criatura, é algo de bem particular: Não somente uma disposição, que se encontra, em maior ou menor grau, em todas almas humanas ou uma realidade intrínseca que se expressa exteriormente na fala e no comportamento de cada um: ela contém, além disso, uma promessa. Promessa de que tipo? Ora, ao propor os fins do trabalho humano, ao prestar as categorias do entendimento mútuo, ao formar as estruturas da sociedade, a razão humana se manifesta como força própria capaz de formar, por suas próprias leis, tanto os homens quanto o ambiente humano. Ao mesmo tempo, porém, ela se mostra inesgotável em suas manifestações. Ela poderia conseguir mais do que consegue, promete, então, mais do que realiza, abrindo, desta maneira, a perspectiva de uma vida plenamente dirigida por forças racionais, que se sugere melhor e mais adequada às necessidades humanas do que a existente. A percepção de que as manifestações reais da razão se expressam num papel secundário, fragmentado e confuso inclui a percepção da promessa de sua melhoria. Os primeiros filósofos, o que eram senão os descobridores da autonomia da razão, os elaboradores de suas leis específicas? Na concepção deles a razão humana se encontrava num estado lamentável, pois ignorava suas próprias leis, seu próprio potencial humanizador, suas imensas possibilidades de contribuir para uma vida digna e feliz. Chega desta ignorância; vamos transformar a razão num estado esclarecido, autoconsciente, capaz de desdobrar-se livremente. A princípio, a filosofia é o trabalho desta transformação, que resulta do fato de que a razão humana é contraditória. Ao manifestar-se, ela aponta para além de si mesma. Ao expressar-se, ela mostra se inadequada a suas próprias leis, a suas próprias necessidades. Nos termos de Marx: »A razão sempre existiu, mas não de forma racional.« O trabalho filosófico, então, é levá-la à desejada forma racional, que ela mesma sugere e promete, forma esta, na qual a razão deixa de contradizer a si mesma. Em outras palavras: a razão contém tanto a promessa quanto a exigência de sua forma adequada. A filosofia nasceu a serviço desta exigência, assumindo o papel de advogado da promessa da razão.

Sabe-se que a tarefa de um advogado é lograr a vitória de seu cliente no tribunal. Parece que a filosofia, ao dedicar-se à famosa inscrição do templo de Delfos »Gnothi sauton« (Conheça-se a si mesmo), não se deu conta da abrangência da tarefa, não percebeu a ousadia que é defender a promessa da razão no tribunal da história. Ela nasceu sem reconhecer-se a si mesma. Não obstante, a filosofia não tem outra ocupação que esta defesa da promessa da razão. É seu dever, é sua vida. O pensar do pensar, como Aristóteles chamou a atividade filosófica, não faz sentido senão empenhando-se pela construção da razão humana, i. e., por sua transformação a um estado adequado. Tal transformação, sabia-se de início, no entanto, um trabalho de Hércules. Vejam-se os lamentos de Heráclito, Parmênides, Empédocles, Sócrates etc. a respeito do povo. O povo, o que é em termos de razão? Uma massa perdida, tomada de cegueira. Cabe-lhe ser dominado posto que resiste às necessidades da razão: o destino da razão é impor-se. Platão já sabia que tal imposição não vingaria se os encarregados dela não chegassem ao poder. Eis a razão incontestável no conceito insustentável do rei filósofo. Uma das particularidades da razão humana, com efeito, consiste em espalhar-se ilimitadamente, tanto por meio da linguagem, da ciência, da arte, da técnica, como da conduta cotidiana e da estrutura social. Até a sociedade mundial atual compõe uma objetivação da razão humana, embora uma objetivação bem irracional. Não adianta, então, restringir o pensar do pensar às disciplinas limitadas como a lógica, a epistemologia ou a linguagem, pois o advogado é obrigado a seguir seu cliente para onde ele for, e o cliente ¾ a filosofia ¾ é penetrante como o fermento na parábola do Novo Testamento. A razão não deixa de envolver-se em tudo que ela toca. Nas palavras de Nietzsche: »A mente pura é a mentira pura.« Recompor a razão significa, em última instância, refazê-la em sua totalidade, na qual a razão humana está envolvida, i. e., a totalidade das relações humanas. Trata-se, então, a princípio, de uma tarefa desmedida, ou seja, o desmedido é, de antemão, a medida da filosofia.

Ora, não tardou, que o advogado da promessa da razão se encontrasse completamente sobrecarregado com sua tarefa. Evidenciou-se, ao longo da história, cada vez mais a desproporção entre a capacidade do advogado e as necessidades da defesa, a ponto de o processo inteiro acabar fracassando. Eis, pelo menos, a avaliação de Adorno na frase acima citada. A filosofia perdeu o momento de sua realização. Talvez nunca tivesse tido chances reais, mas agora certamente não tem mais. Uma humanidade que permitiu duas guerras mundiais e inclusive o fascismo, vive após o processo da modernidade ou seja na modernidade que perdeu seu momento decisivo, e, neste sentido, talvez num estado pós-moderno, que, porém, não é a pós-modernidade de que se fala hoje em dia. Adorno não compartilharia dessa opinião. Pelo contrário. Ao falar de realização da filosofia, ele se refere tanto ao impulso mais antigo da filosofia quanto à mais radical colocação moderna a respeito dela, que é a famosa colocação de Marx: »A filosofia não se pode realizar senão pela “ascensão”[2] do proletariado, o proletariado não se pode “ascender” senão pela realização da filosofia.« Como sabemos hoje, esta colocação se iludiu com a disposição do proletariado em promover a revolução mundial; não obstante, ela é genial quanto ao papel da filosofia. Abstraindo de todas as querelas entre os filósofos, ela lembra a tarefa básica da filosofia que é defender a promessa contida na própria razão. Realizar a filosofia é impor esta promessa, é levá-la à vitória no tribunal da história. Não há outro destino para o advogado da razão. Filosofia, que não pretende realizar-se, é inócua, não leva a sério sua própria ocupação, não se lembra, para o que ela nasceu. Ao assumir sua tarefa, entretanto, ela tem que perceber sua incapacidade de realizar-se por força própria, pois sua realização seria muito mais do que um processo espiritual, mental ou cerebral, seria um processo social no campo aberto da história. A recomposição da razão abrangeria tanto a emenda de pensamentos como de condutas e estruturas. Não basta pensar e falar conforme as regras lógicas, não basta disputar a essência e os primeiros princípios do mundo, não basta instalar departamentos de filosofia em todos os bairros. A filosofia só chegaria a seu fim ou seja a sua forma adequada, se a humanidade desistisse de seu curso suicida. Vê-se, então, a desproporção entre sua tarefa e os meios para cumpri-la, vê-se sua necessidade de aliados fieis, vê-se, afinal, a ênfase filosófica no projeto marxiano de associar a filosofia com o proletariado para eliminar a miséria filosófica junto com a miséria social. Em busca das forças críticas sociais receptíveis para a força crítica do pensamento, Marx agiu como advogado da razão à procura de apoio para sua promessa, sabendo que este não se pode impor senão associado com as forças maiores, i. é, não pode ganhar o processo a não ser quando aprovado pelo tribunal. Ao abandonar a filosofia em favor dos estudos econômicos e da causa do movimento dos trabalhadores, ele pretendeu negá-la, conservá-la, levá-la a cabo ao mesmo tempo. Tudo isso se compreende pela palavra alemã »aufheben«. Em outras palavras: Ao virar-lhe as costas, ele deu à filosofia, como um presente de despedida, a formula mais aguda de seu destino. A única atividade, que lhe cabe, é sua realização[3], atividade que excede suas próprias forças.

Adorno, por sua vez, não discorda de Marx quanto à tarefa e ao destino da filosofia, somente quanto à avaliação do tribunal. O instante da realização da filosofia está perdido, i. é, o advogado perdeu o processo. A causa por ele representada não foi aprovada pelo tribunal da história. O proletariado não se evidenciou como juiz da sociedade capitalista, mas, ao invés, esta sociedade é que se evidenciou como juiz do proletariado. O advogado, respondendo pela causa por ele defendida, encontra-se condenado em sua própria pessoa. As duas guerras mundiais, o fascismo, os campos de concentração incluem um juízo fatal sobre a própria filosofia. Ela mesma falhou, não pode lavar as mãos com inocência frente a tais acontecimentos. Ela é conivente. E qual é o castigo a ela imposto? É a obrigação de continuar, continuar enquanto advogado da promessa da razão, porém, na plena consciência de empenhar-se por uma causa perdida.

Eis, para Adorno, o impasse histórico em que a filosofia se encontra na segunda metade do século XX. Ignorá-lo não adianta, pois ignorância não é profissão da filosofia. Rejeitá-lo também não adianta; significaria eximir-se da responsabilidade. Orgulhar-se de ser filósofo, pretender enfiar-se na fila dos grandes pensadores para forjar um novo sistema digno de ser batizado pelo nome de seu autor, não passa de uma postura ridícula frente à desproporção entre filosofia e conjuntura mundial. Limitar a filosofia a tarefas de antemão restritas como a limpeza da linguagem ou da lógica, acaba restringindo o próprio pensamento. Contentar-se com a administração da tradição filosófica em vez de aplicá-la, seria dispensar-se do peso da tarefa da filosofia. Nada disso oferece saída. Resta reconhecer a culpa, aceitar o castigo, prestar penitência. Filosofia que não tem má consciência, não tem consciência adequada de si mesma. Falta lhe a marca decisiva de qualquer filosofia: a auto-reflexão. Todavia, na função da má consciência ― aliás, da má consciência de si mesma e de seu ambiente social ― a penitência da filosofia pode redimir-se um pouco de seu aparente fracasso e tornar-se aquele fermento crítico indispensável que justifica ¾ para não dizer exige ¾ sua permanência. Esta permanência, todavia, apresenta-se de forma alterada, pois tudo, que a filosofia oferecer à recomposição da razão, não passará de um sucedâneo do que ela deveria oferecer. Tal permanência, então, não é motivo de orgulho e, sim, de vergonha.

Vergonha, no entanto, é o sentimento mais intelectual na alma humana. É a coincidência de autoconhecimento e autocrítica. Adão e Eva envergonharam-se ao perceber sua nudez, pondo em marcha assim o processo do conhecimento humano. Envergonhar-se é querer desistir de si mesmo e não poder, é querer negar-se a si mesmo e não conseguir.Vergonha é o elemento da não-identidade, o germe de qualquer crítica séria, e o catastrófico fracasso histórico da filosofia voltou a desnudá-lo. Só é percebê-lo e dar-lhe espaço para se desenvolver. Eis a chance na falha. Filosofia, que não se envergonha de si mesma, ainda não tomou a sério a inscrição no templo de Delfos, ainda não chegou a um autoconhecimento radical. Tal vergonha de si mesma é a única postura que lhe cabe. Só pela vontade de desistir de si mesma ela pode continuar dignamente. Só ao desconfiar de sua tradição, de seus próprios métodos, sua terminologia, suas formas literárias, ela pode tornar-se confiável. Devido a isso, entende-se melhor o desconforto daqueles colegas que suspeitam que Adorno propriamente não fosse filósofo. O que pensam faltar em Adorno é a identificação decidida com os métodos e procedimentos e fins comprovados da filosofia. Eles ainda não alcançaram o estágio daquela vergonha que se tornou condição vital da filosofia, i. e, é condição da possibilidade de sua continuação. O conceito de filosofia permanece pré-crítico. Aliás, no estado da vergonha, se o pensamento reflexivo mantém ou rejeita o nome da filosofia é simplesmente questão terminológica,.

Tudo isso soa, como se Adorno fosse um flagelante intelectual, andando descalço com cinza sobre a cabeça. Não era assim. Pelo contrário. Quem conhece as observações de Nietzsche sobre os ideais ascéticos sabe bem que a ascese, embora oposto a devassidão, não carece de seus próprios prazeres, prazeres finos, sublimes, secretos. Sendo assim, a filosofia penitente tem suas próprias recompensas. Não é à toa que Adorno foi chamado de pensador opulento, não apenas por causa da riqueza de seus pensamentos e das questões por ele tratados, como também por causa de seu estilo de pensar. Trata-se de um estilo ensaístico, que nem se encaixa no procedimento científico, nem no procedimento artístico, embora nutrido por ambos. O ensaio é uma forma literária fragmentária, que não se preocupa com totalidades e não tolera prescrições sobre disciplina, tanto no sentido subjetivo de comportamento como no sentido objetivo de matéria ou de assunto. O ensaio rejeita ser fixado a um certo campo (filosofia, sociologia, literatura, arte, música), dispensa-se do aparato científico de anotações, de enumeração da literatura secundária, de fundamentação completa de todas observações alegadas etc. Ele trabalha um pensamento de maneira que é conduzido, ou seja, seduzido pelo próprio impulso deste pensamento. Pensamentos têm sua própria dinâmica, seu próprio ambiente, que estimula certas curiosidades, certas associações, certos pulos. Ceder-lhes é um comportamento nem meramente científico nem arbitrário, e, sim, um comportamento dançante, que faz lembrar as observações de Nietzsche sobre pensar e dançar. O elemento deste dançar pensante é, conforme Nietzsche, o aforismo que não é senão uma subcategoria do ensaio. Todos os aforismos procedem de modo ensaístico, mas nem todos os ensaios são aforismos. No entanto, o que o aforismo e o ensaio têm em comum, é aquela maneira dançante, que dá um toque artístico ao pensamento sem dilui-lo em arte. O referido toque artístico, entretanto, não invade o pensamento como algo de alheio, mas dá ressonância à própria vivacidade dele. Com efeito, dar espaço às associações e aos pulos, que um pensamento concreto inspira, é mantê-lo vivo em vez de aprisioná-lo. O sistema é a prisão do espírito. Para aprender a andar, precisa-se de instrumentos de apoio como muletas, coletes etc., mas para movimentar-se livremente, certamente não. Sendo assim, o pensamento ensaístico é contra qualquer sistema, não, porém, contra qualquer procedimento sistemático. Pelo contrário. Não é à toa que Adorno se refere, na Dialética Negativa, à distinção famosa de d’Alembert entre “esprit de système” e “esprit systematique”. A alusão a esta distinção contém um dos pontos cruciais de sua conduta teórica. O verdadeiro procedimento sistemático persegue a própria dinámica da causa em questão. Por isso, ele não chega a um sistema encerrado em si, enquanto qualquer sistema é forçado, num certo ponto, a desistir desta dedicação sistemática à causa para ter condições de aprisiona-la nas suas gavetas conceituais. O sistema tem que interromper o curso sistemático para encaixar a causa, enquanto a causa, perseguida conforme suas próprias necessidades, nunca se encaixa no sistema. Tal paradoxo é que domina a Dialética Negativa inteira. No gesto ensaístico, então, de Adorno, pegamos o nó, no qual se atam e penetram o lado ascético e o lado sensual de seu pensamento, ou seja, seu lado marxista e seu lado nietzscheano. Recomenda-se ilustrar este aspecto com alguns dados biográficos.

Adorno nasceu em 1903 em Frankfurt, onde cresceu no ambiente judeu-alemão, que trouxe estímulos decisivos à cultura européia. O pai, um rico comerciante, e a mãe, uma cantora erudita, deram ao único filho todas as possibilidades de desenvolver seus talentos teóricos e artísticos. Doutorou-se, com 21 anos, em Frankfurt, em filosofia com o kantiano Hans Cornelius, e depois tornou-se pianista, compositor e musicista, tendo estudado em Viena com Alban Berg e Eduard Steuermann. Adorno, como Thomas Mann observaria mais tarde, rejeitava a opção entre artísta e teórico, como a coleção de suas obras bem confirma[4]. Numa avaliação quantitativa das publicações, Adorno é muito mais músico do que filósofo. Entrou, aliás, no Instituto de Pesquisa Social dirigido por Horkheimer, não enquanto especialista de filosofia, e, sim, de música. Claro que nenhum de seus colegas no Instituto deixou de exceder os limites de suas disciplinas tradicionais, pois, em geral naquela época, a formação nas camadas privilegiadas tinha um fundo muito mais amplo do que hoje. Faltaram, sobretudo, os atuais meios de distração. Adorno, no entanto, representou o caso extremo entre seus colegas, não apenas por viva inteligência, mas também por ligar os campos culturais distantes. Não era apenas amante da música como somos diletantes em literatura, arte e música: era músico mesmo, compositor. A música, entretanto, é um campo muito mais distante do pensamento conceitual do que a literatura, talvez até das próprias artes plásticas. O ouvido parece um pouco mais distante do intelecto do que o olho; está mais exposto a influências exteriores, com menos condições de defender-se contra elas. Precisa de um tipo de inteligência e de fantasia bem peculiar. São raros os músicos filósofos. Não é à toa que Adorno, enquanto insider tanto da música como da filosofia contemporâneas, também fez o papel do outsider em ambas disciplinas. Esta experiência simultaneamente interna e externa, esta troca da perspectiva, que o fez considerar a filosofia com os olhos do artísta, e a arte, sobretudo a música, com os olhos do filósofo, é a experiência chave do jovem Adorno, que o habilitou, mais tarde, a considerar a cultura inteira com os olhos do sociólogo e a sociedade com olhos filosóficos. Tal troca de perspectiva, que não carece de um aspecto artístico, bailarino, respira todos os privilégios da formação burguesa desta época, mas se mostra plenamente disposta para captar criticamente a conjuntura social na época do fascismo nascente. Para saber dançar, pensar etc, todo mundo tem que primeiro aprender . Tem que se submeter às regras indispensáveis para entrar no assunto. Assim, também Adorno estudou filosofia. Para poder lidar de modo artístico e ensaístico com a filosofia teve que estuda-la. Muito antes de compreender a importância do termo marxiano da realização da filosofia, i. é, o peso e alcance deste termo, Adorno, por suas pretensões artísticas, já vivia a insuficiência do pensamento conceitual-filosófico. Sua reserva em relação à filosofia tem um lado moral e outro estético, um lado penitente e outro sensual, que se reúnem num grande nó chamado Dialética Negativa. Vamos tentar, a seguir, desatar alguns de seus pontos.

Dialética Negativa

Dialética negativa ou positiva não é questão de livre escolha. No fundo, Adorno pretende evidenciar a dialética negativa como tautológica. A dialética é sempre negativa. Ao tornar-se positiva, ela deixa de ser dialética.

Como provar isso? Definições não adiantam. Identidade da identidade e da não-identidade (Hegel) ― não explica nada. Recomenda-se lembrar a gênese da palavra “dialegesthai”: dialogar, discutir, debater. As coisas têm que ser discutidas para serem esclarecidas, pois não se subentendem, não são óbvias. O intelecto humano não pode expressa-las de maneira a torná-las unívocas, fixas e identificadas de uma vez para sempre. Ele não se liberta da perspectivas que as coisas lhe impõem, só pode expressá-las da maneira como elas lhe aparecem. Ao mudar a perspectiva, a aparência muda também, e os conceitos não chegam à plena congruência com a realidade que pretendem expressar. Eis a fraqueza original do intelecto, ou seja o lado epistemológico do pecado original. Em outras palavras: a princípio, o intelecto está condenado ao equívoco. É seu elemento. Não tem condições de abandoná-lo até ao juízo final. É esse seu movimento. Eis a ocupação da dialética. Ela não é senão a auto-reflexão do equívoco. O equívoco, por sua vez, tem vários significados. Há equívocos meramente subjetivos, que resultam da falta de precisão conceitual. É fácil corrigi-los. Há, no entanto, também equívocos que não se eliminam nem com o máximo de argúcia: equívocos objetivos, que se devem à incongruência principal entre intelecto e causas. A dialética consiste em desdobrá-los de modo racional evitando cair em suas armadilhas. Os pioneiros idealistas da dialética, no entanto, sobrecarregavam-se pretendendo diluir os equívocos por meios conceituais. O genial em Hegel, mestre deles, foi mostrar a insuficiência do conceito, o que o transforma num método auto-suficiente, ou seja, toma-se uma carência humana como motor do processo inteiro. Sempre que isto ocorre, a dialética pára em vez de aperfeiçoar-se. Dialética negativa não é senão lembrar e enfrentar a insuficiência do conceito.

Procedimento musical

A Dialética Negativa é um tema com inumeras variações. Só que, sendo música intelectual do século XX, ela não expõe seu tema antes de entrar no cíclo das variações. O tema não existe sem as variações. São elas que revelam, por suas voltas e viradas grandiosas, cada vez mais o tema. O tema não se manifesta senão nas variações; quanto mais variações, tanto mais nítido ele se torna. Mas a sequência das variações não obedece a uma lógica estrita; não está conduzida pelos conceitos de fundamento e de consequência, pois o próprio tema questiona a validade incondicional dos termos. Assim, as variações não resultam uma da outra com necessidade lógica, , não formam elos de uma cadeia lógica, que ou chega a um fim ou volta ao início. Formam, antes, o que Adorno, em outro contexto, chamou de »constelação«. A passagem de uma a outra nunca é coercitiva, não carece de momentos saltitantes, tampouco é meramente arbitrária. Enquanto a sequência das variações poderia ter sido, até um certo grau, diferente, o conteúdo de cada uma está firmemente conjugado ao conteúdo das outras. Cada uma aponta para as outras, fazendo com que o conjunto de todas forme uma estrutura de explicação mútua. Só quando uma for capaz de explicar as outras será capaz de explicar o tema. A explicação mútua das variações e a do tema são a mesma coisa. Nenhuma deve exceder as outras. No caso ideal, todas se encontrariam na mesma proximidade do centro. Só que o centro ou seja o tema não se abre senão mediante as variações que apontam para ele. Não há acesso imediato.

Sendo assim, o método da Dialética Negativa obedece ao próprio conteúdo desta. O procedimento lúdico-saltitante evidencia-se como altamente consequente: imanente ao conteúdo. As assim chamadas variações praticam, em escala macrológica, o que cada uma pretende realizar micrologicamente: aproximar-se do objeto considerado, que excede sua identificação. Adorno, com efeito, depara-se, em qualquer conceito simples, com uma ambigüidade abismal. A função óbvia de cada um é identificar, classificar alguma coisa: apreendê-la em categorias lógicas. Ao mesmo tempo, cada um quer expressar conceitualmente algo de não-conceitual, apontando, destarte, para além de si mesmo. Qualquer conceito, então, não apenas pratica a predicação de algo, mas também a dedicação a algo. Devido a esta, que cada um deles »sente« sua própria insuficiência em relação ao objeto, inserindo-se, portanto, no contexto de outros conceitos, que cerca a coisa em questão ao explicarem-se mutuamente.

O fluxo concreto da linguagem não é senão este processo de explicação mútua. Não constrói uma hierarquia entre sujeito, predicado e objeto, mas cria reciprocidade entre todos os elementos linguísticos, que se integram a juízos, conclusões, tratados, de forma narrativa ou argumentativa. Só enquanto os elementos conceituais conseguem explicar-se mutuamente, a coisa em questão, i. é a coisa cercada por eles, se explica. Sendo assim, a explicação excede o ato da identificação. Não se trata de explicar alguma coisa colocando-a numa gaveta conceitual, e, sim, de fazer com que alguma coisa se explique a si mesma. Explicação assume, destarte, as conotações de abertura, até de revelação da coisa em questão. Só que tal revelação não acontece imediatamente, mas somente mediante conceitos, em que cada um se apoia no outro e todos apontam para a coisa cercada. Assim, em vez de encaixá-la, o objetivo é fazê-la sair da caixa de identidade, retirá-la do processo usual de identificação.

Este processo de abertura recíproca, entre os conceito, a constelação e a coisa cercada, é visado pelo termo adorniano da »afinidade«.Nunca a afinidade chega à identidade; consiste, antes, em elementos diferentes (irredutíveis), em que um carece do outro e se deve ao outro. A explicação que eles se prestam é comunicação mútua de socorro e carência, e a constelação conceitual, que é comunicativa neste sentido, incita, por assim dizer, o objeto cercado para ele se manifestar em sua carência.

A comunicação que, assim, se põe em causa, excede a mera mensagem lingüística a favor de uma comunicação entre conceito e coisa tendente à comunhão. A Dialética Negativa pode ser lida como tentativa de desencadear a inclinação de todo espiritual e material a tal comunhão, e o próprio texto da Dialética Negativa tenta participar neste processo por seu procedimento em variações, das quais cada uma explica as outras e se socorre nas outras, para que o tema se revele através de todas.

O Algo

A segunda parte da Dialética Negativa, seu núcleo conceitual, começa expondo uma noção que parece um mero fantasma: »algo«. Nada é mais vago. A realidade concreta consiste em coisas determinadas. »Algo« é seu extrato conceitual mais abstrato. Mantém-se, nele, no entanto, a lembrança do não-conceitual enquanto pressuposição de todos os conceitos, ou enquanto solo alimentício e alvo de qualquer pensamento. Ou seja, pertence ao pensamento, inextinguivelmente, o impulso que aponta para além de si mesmo. Assim, o »algo«, atentamente percebido, evidencia-se enquanto fator elementar que perturba e impede vingar tanto a autofundamentação do pensamento humano quanto a fundamentação do mundo pelo pensamento. O »algo« ensina que todas as tentativas a esse respeito vão ser castigadas por abstração demasiada, ou seja, o pensamento que pretende tal fundamentação, acaba esvaziado em vez de confirmado.

Em outras palavras: os conceitos “finais”, que pretendem apoderar-se da plenitude do ente, como o absoluto, o ser, o em si, a quintessência, sofrem o castigo de ser os mais abstratos e ocos, maldição que persegue também conceitos finais “de preço reduzido”, apresentados da seguinte maneira: tudo que os homens expressam, já se encontra nas formas lógicas ou nas linguísticas. Então, vamos limitar nossa ocupação filosófica à reelaboração, isto é, à limpeza ou da lógica ou da linguagem. Tal modéstia não desiste de tomar a lógica ou a linguagem pelo primeiro e último ¾ não do mundo, é verdade, mas, sim, da própria ocupação, ignorando o incurável envolvimento metalógico da lógica, metalingüístico da linguagem, que impede, de saída, a subsistência da lógica e linguagem em si mesmas. Todas as pretensões de sustentar tal subsistência desembocarão em conceitos vazios ou falsos.

Resta a pergunta: De onde tais pretensões? Por que não acabam? Porque a razão humana tem uma inclinação natural para elas. É por seus próprios meios lógicos, i. é através de conceitos, juízos e conclusões, que a razão chega aos conceitos finais. Não há nada de insensato nisso. É o próprio curso da lógica que leva o pensamento a eles. Só que, ao longo deste curso, o pensamento humano tende a sucumbir às próprias sugestões que sua atividade acarreta. Pensar não é senão transformar realidade em conceitos. Mas é justamente este processo de transformação que tende a iludir o pensamento a respeito de seu próprio alcance, sugerindo-lhe uma capacidade de se encaixar sem resíduo a realidade em suas gavetas conceituais, ou seja, sugerindo-lhe a congruência de seus conceitos e da realidade por eles captada.

Tal sugestão ou até auto-sugestão do pensamento representa o germe de uma tentação diabólica, que a razão contrai por sua autodinâmica, pela »lei de seu movimento«, como diz Adorno, aludindo a uma colocação marxiana, tentação que pode ser chamada de inclinação ideológica da própria razão. Ela se manifesta, micrologicamente, em qualquer ato simples de identificação, que não se pode eximir da equivalência do não igual, e, macrologicamente, na recondução, quer dizer redução do realidade inteira a princípios conceituais, que é, em última instância, redução do universo ao espírito.

Sendo assim, a razão vive sob a sugestão permanente da onipotência dos pensamentos, tendo, para se defender deles, apenas suas armas. Ou seja, a razão humana, sempre tentada a iludir-se com seu próprio alcance, contém, não obstante, a força de desiludir-se dele. Eis a força metalógica da lógica, a força auto-reflexiva e autocrítica da razão, à qual Adorno apela, força que habilita a razão a pensar contra sua própria »lei de movimento« sem desistir de si mesma. O desencadeamento desta força e o desdobramento livre da razão são a mesma coisa: o empreendimento da Dialética Negativa.

Contradição

A auto-significação mais famosa da Dialética Negativa é »ontologia do estado falso«. Tal falsidade, o que é? Num outro lugar, Adorno a chama de »coisa não reconciliada«. Eis sua fórmula negativa para contradição. O mundo continua »falso« enquanto envolvido em contradições, e a contradição não é senão falta de reconciliação. Sendo assim, a contradição entre mundo e pensamento revela-se assunto bem abismal, que se reflete reciprocamente sem se diluir um no outro, e mostra aspectos lógicos, sociais, ontológicos, até teológicos.

A rigor, a realidade inteira fica num estado contraditório, conforme a famosa colocação da Minima Morália: »O todo é o falso.« Coisas inorgânicas não sentem a contradição, mas fazem parte dela. Seres orgânicos, no entanto, sentem-na. Qualquer carência e dor representam uma forma elementar de contradição. »A dor diz: esqueça!« reza a fórmula nietzschiana correspondente, altamente apreciada por Adorno. Em outras palavras: A dor consiste em contradizer a sua própria existência, sendo, portanto, contradição por excelência. Conflito pulsional, sofrimento e luta representam formas básicas da contradição muito antes de penetrar a forma mais abstrata e sublime, que é a contradição conceitual.

Todavia, contradição conceitual tem, por sua vez, ao menos três significados: 1. erro, isto é, não saber aplicar devidamente as exigências lógicas; 2. contradição de pensamentos imposta pelas próprias exigências lógicas; 3. contradição entre pensamento e realidade pensada. Adicionalmente, o terceiro significado se distingue em dois:

a. O pensamento humano, oriundo de raízes não espirituais, condenado a perseguir suas regras lógicas sob condições não lógicas, está em equívoco insuperável. Ao expressar a realidade material por conceitos, expressa também a ruptura entre matéria e pensamento, o que impede sua congruência, ruptura que funda o intelecto humano e que, em termos teológicos, se chama pecado original; em termos epistemológicos, entretanto, chama-se metabasis eis allo genos (mudança para um gênero diferente). Tal ruptura, que significa a ferida da natureza no intelecto, se reproduz em todos os atos pensantes. Por mais logicamente que procedam permanece sua contradição intrínseca,.

b. Perceber, ou seja refletir esse envolvimento natural contraditório do intelecto, no entanto, é querer livrar-se dele, é contradizê-lo: contradição à ruptura, à qual o pensamento humano se deve. Sendo assim, até a auto-reflexão crítica do intelecto contém um impulso contraditório, que coincide, no entanto, com seu impulso reconciliador, o que contradiz a contradição do »estado falso«. A auto-reflexão, no sentido adorniano, é a irmã privilegiada da dor, expressando por conceito e linguagem, o que a dor exprime por gritos.

Todos estes significados são matizes da »coisa não-reconciliada«, matizes a serem atentamente diferenciados, mas não separados. Os aspectos ontologicos, teológicos, lógicos e sociais se penetram mutuamente. A cada um deles aderem os rastros dos outros, nem fica decidido, qual aspecto precede aos outros. Claro que a contradição, na qual todos os seres orgânicos se encontram, existia milhares de anos antes da consciência humana acordar. Assim, a consciência é bem posterior à realidade contraditória. Por outro lado, aquela contradição pré-lógica não se dá a entender senão em termos lógicos. Assim, sendo a força reveladora de qualquer tipo de contradição, o intelecto, embora posterior em termos de espaço e tempo, mantém o aspecto do anterior. A contradição o precede, sim, mas só ele é que lhe dá à luz a expressão consciente.

Um trabalho sobre contradição em termos de Dialética Negativa continua um desiderato.

Lógica do desmoronamento

De saída, a Dialética Negativa é lógica do desmoronamento: sustenta que nenhum conceito é capaz de pousar em si mesmo, de se manter homogêneo e unívoco, pois todos já se encontram em conjuntos não-conceituais, não-lógicos, pelos quais estão castigados com mil equívocos. É aquele »algo«, o último bastião do não-conceitual, que não os deixa em paz consigo mesmos. O »algo« é o fator perturbador, que põe em marcha o desmoronamento da suposta pureza e autarquia dos conceitos, da mente, do espírito. Ainda assim, a lógica do desmoronamento não é o desmoronamento da lógica; é, ao contrário, sua auto-reflexão, que significa ampliação da lógica para além de si mesma: sua Aufhebung, quer dizer, seu fim enquanto disciplina própria, mas, em compensação, a agudização de sua pretensão.

É difícil dizer se a Dialética Negativa constrói ou deixa desmoronar os conceitos (outra interpretação: “faz ou deixa desmoronar conceitos”- nota da revisão). Com certeza, ela não está limitada à destruição. O que ela destrói, sim, é aquela interpretação do mundo concreto por meio de pares conceituais como sujeito-objeto, conceito-coisa, fundamento-conseqüência, causa-efeito, essência-aparência, pares imprescindíveis, mas prestes a serem endurecidos, por sua »lei de movimento«, em gavetas, isto é, em categorias unívocas, opostas, independentes, em lutas por primazia. Qual é a gaveta superior? Tal pergunta que, em termos físicos tem sentido, não o tem em termos filosóficos. Quem é o primordial: sujeito ou objeto, conceito ou coisa etc.? Eis as alternativas falsas, que levam, inevitavelmente, ao impasse antinômico entre monismo e dualismo. Neste impasse, como diz Kant, quem tem razão, é o agressor. É impossível que sujeito e objeto, conceito e coisa, causa e efeito sejam igualmente originais; um se deve ao outro, alega o monismo. Supondo um incondicionado primeiro, ninguém tem condições de explicar a gênese do segundo, a não ser recorrendo ao mistério da creatio ex nihilo, responde o dualismo. Ambos refutam-se mutuamente, têm razão ao se refutarem, não têm ao serem refutados. Tal impasse, no entanto, é o castigo contraído pelo esquecimento do simples fato do entrelaçamento conceitual não retratar, 1 a 1, o entrelaçamento das coisas, amnésia que faz endurecer os conceitos em gavetas classificatórias.

Lógica do desmoronamento, portanto, significa fazer desmoronar o sistema de gavetas, isentar os conceitos da gaveta de sua univocidade mentirosa, recuperando sua vivacidade para fazer transparecer sua interpenetração, ou, falando em termos teológicos, sua communicatio idiomatum. Sujeito e objeto, conceito e coisa, essência e aparência etc.: penetram-se mutuamente, comunicam-se um ao outro, a ponto do sujeito, por sua vez, ter o aspecto do objeto e vice versa, e assim por adiante, e a regra para lidar racionalmente com tais equívocos ¾ equívocos inevitáveis, pois devidos a uma realidade não-unívoca ¾ reza: Não confundir e não separar. Eis a regra negativa e reflexiva, que a Dialética Negativa observa da primeira à última frase.

Síntese

Aos estereótipos mais comuns sobre a Dialética Negativa pertence a suposição de que ela »não tenha síntese«. Adorno diz a respeito: »Ela está posta à crítica não enquanto ato mental singular, que reune momentos separados em sua relação, mas enquanto idéia condutora e suprema.« (DN, 158) Quer dizer, a síntese é um dos fatos mais comuns e cotidianos. Não há identificação conceitual senão por síntese de inúmeras miudezas sensoriais a um só conceito. e não há sociedade senão por síntese de seres humanos e seus trabalhos, funções, poderes, instituções etc. A síntese é condição da possibilidade tanto de qualquer conhecimento quanto de qualquer estrutura social.

Por outro lado, nunca deixa de ser um ato violento. Não há síntese senão subsumindo, abreviando, desfigurando alguma coisa, e subsunção, em termos sociais, é subjugação, abstração e desrespeito, enquanto desfiguração é mutilação. A síntese, então, sendo um fato tanto gnoseológico quanto moral e social, revela-se altamente ambígua: tanto inevitável quanto inadequada. Ela capta as coisas, mas não lhes faz justiça, encaixando-as em vez de pronunciar sua índole, detendo-as em vez de abrir-lhes o sentido. O espartilho da síntese não é a voz da coisa espartilhada nem seu porta-voz. É seu sucedâneo. O mais espantoso, porém, é o fato de a consciência humana ter condições de perceber isso. A insuficiência da síntese não fica impermeável a uma virada mental, que pode ser chamada de o milagre da reflexão, milagre este, que fez Nietzsche exclamar: »Somos seres de antemão injustos e incompletos e capazes de conhecer isso. Eis uma das maiores desproporções da existência.« A desproporção não some por ser conhecida; seu conhecimento, antes, a perfaz. Ainda assim, a tomada de tal conhecimento é um ato iluminador e, por assim dizer, milagroso, pois consegue dirigir-se contra a síntese com os meios dela. Abster-se da síntese funciona tão pouco quanto abster-se da alimentação. O que funciona, contudo, é expressar, por conceitos identificadores e juízos sintetizantes, os defeitos da identificação e da síntese. Assim se perfaz um duplo movimento autocontraditório [hipótese 2: Assim se perfaz uma dupla Aufhebung] : negação e conservação ao mesmo tempo. Ao serem voltadas contra si mesmas, identificação e síntese são tanto conservadas quanto negadas. Identificação e síntese formam a condição da possibilidade de tal virada e, ao mesmo tempo, seu objeto. Claro, que a própria transformação não escapa do equívoco, mas lhe dá a luz da autoconsciência: a única possibilidade de movimentar-se nele de modo racional.

Esta transformação implica a voltar a dialética contra o mestre da dialética: Hegel. Em seu sistema, síntese significa, em última instância, apoteose. Qualquer síntese é considerada como algo de superior aos elementos sintetizados, algo que os eleva a um patamar mais alto, digno e verdadeiro. Contraindo-os a uma unidade superior, a um novo unívoco, a reflexão dá um pulo. Este pulo representa o ponto crucial e cego no procedimento hegeliano, velando o fato de a ascensão dialética ― passo a passo, da certeza sensorial até ao conhecimento absoluto, a um patamar mais alto ― não ter nenhuma necessidade lógica. Sempre que o ser e o nada, o algo e seu outro, o fundamento e o fundado parecem se sintetizar, automaticamente, a um estado mais elevado; nada de automático acontece e, sim, algo de bem arbitrário: um salto para fora da derivação e mediação dialética. A mediação suspensa recomeça logo que o novo patamar é alcançado, mas o próprio pulo para lá carece de qualquer necessidade lógica. Não passa de uma decisão, de um dogma do autor, tendo necessidade somente de fazer vingar seu sistema filosófico.

Não se trata aqui, todavia, do milagre dentro da reflexão, quer dizer, daquela capacidade espantosa e não-derivável, que habilita a consciência humana à virada contra si mesma, senão, pelo contrário, de um milagre fingido, se bem que por um dos maiores feiticeiros intelectuais. Pela sua virtuosidade, a síntese acaba sacralizada, justificada, enquanto motor divino da dialética, ao passo que Adorno não fez senão adiantar sua desmistificação. Hegel, ao considerar a síntese o ponto de fuga do processo dialético, finge a possibilidade de sair dialeticamente do envolvimento dialético. Tal saída, porém, é fictícia, é feitiçaria, tornando Aufhebung um ato unilateral, unívoco, não-dialético de elevação misteriosa, bem correspondente, aliás, ao ato de elevação dos elementos na eucaristia depois de tanto envolvimento preparatório entre sacerdote, coroinhas e comunidade. Em vez de divinizar a síntese a uma Aufhebung não-dialética, Adorno se ocupa com a Aufhebung dialética da síntese, desvelando-a enquanto fato humano demasiado humano, que pode e deve ser excedido pela virada crítica da consciência humana contra si mesma.

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[1] Professor da Universidade de Leipzig, Alemanha.

[2] O autor emprega a palavra alemã “Aufhebung”, difícil de traduzir em outras línguas, mas que podemos indicar como abrangendo o seguinte campo semântico: eliminação, negação, elevação etc. Neste parágrafo vamos entende-la por vezes como ascensão e por vezes como realização.

[3] Novamente o jogo com o termo “Aufhebung”: acima “ascensão”, aqui “realização”.

[4] Cf. volumes de 12 a 19 e de 21 a 23.

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Não estamos alegres, é certo, mas também por que razão haveríamos de ficar tristes? O mar da história é agitado. As ameaças e as guerras haveremos de atravessá-las, rompê-las ao meio, cortando-as como uma quilha corta as ondas. Maiakovski ( 1927)

por: Pedro Celso Campos

Do grego dia ( troca ) e lekticós ( apto à palavra ) o termo dialética tem a mesma raiz de diálogo: troca de palavras. Enquanto método e enquanto filosofia, "a dialética é a ciência das leis gerais do movimento, tanto no mundo externo quanto do pensamento humano", segundo Engels. Ela é a estrutura contraditória do real. Através dela compreendemos que as coisas estão sempre em relação recíproca, nada acontece por acaso, tanto nos fenômenos da natureza como nas relações entre os homens. Nada pode ser entendido isoladamente, fora da realidade à sua volta. Tudo e todos pertencem a uma "totalidade dialética", isto é, fazem parte de uma estrutura.

Já em Heráclito ( 544-484 AC) há esse conceito do "mundo dialético", da multiplicidade do real, das contradições que levam às mudanças, do novo que já começa a envelhecer ao nascer para dar lugar ao mais novo, dentro da dinâmica universal onde tudo muda, tudo se transforma o tempo todo. Heráclito reconhece, dialeticamente, que o ser é múltiplo por estar constituído de oposições internas. E dessa luta interna é que brota, incessantemente, o novo: novo homem, novas abordagens, novas idéias, novas realidades…num imenso e contínuo processo de expansão que envolve tanto o átomo como todo o universo cósmico. E isto é assim há 12 bilhões de anos, desde o big-bang, sabemos hoje.

Heráclito foi precursor de Hegel e de Marx ( Séc XX ) na formulação da lógica dialética.

No plano social, a dialética marxista estuda as transformações do mundo material em função das contradições surgidas com a oposição das classes no processo de produção. É da contradição entre senhor e servo, no Feudalismo, que o homem chega ao Capitalismo. É da contradição entre capitalista e operário que se chega ao Socialismo ou algum outro regime onde o individualismo não seja a filosofia norteadora da vida entre os homens ao ponto de levá-los "de volta" à barbárie.

Estudiosos como os frankfurtianos questionam um sistema que nega ( no exato momento que o afirma ideologicamente ) ao homem o direito à própria vida: biológica, social, intelectual, política, econômica etc. Conscientes do poder mistificador da ideologia, eles se revelam melancólicos na busca por um mundo melhor e mais justo, criticando, inclusive, a indústria cultural que é usada para manipulação das massas e para matar, na raiz, as legítimas manifestações culturais dos seres sociais. A melancolia decorre do poder de alienação do sistema que anestesia as consciências reificando o ser humano que se torna uma peça sem importância na engrenagem da máquina devoradora descrita por Kafka ( A Colônia Penal-1919).

Superar a alienação significa acordar para a realidade em volta, compreendendo que toda realidade é fruto de uma realidade anterior que lhe deu causa, compreender que há um processo histórico na formulação de todas as realidades, de todas as políticas, de todas as atividades humanas. Discutir o processo, negar suas premissas para buscar a verdade legítima é a tarefa a que se propõe a "dialética negativa" em oposição à Teoria Positivista que confirma e legitima o sistema através da ideologia.

O texto a seguir ( Origen de la Dialectica Negativa – Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Susan Buck-Morss. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1981) discute os modelos adotados pelos frankfurtianos em seus estudos filosóficos sobre a sociedade humana.

Enquanto Benjamin (1892-1940) inicia suas pesquisas com base nos primeiros românticos (Friedrich Schlegel-1772-1829 e Friedrich Novalis-1772-1801 e outros), realizando, mais tarde, experiências com narcóticos e com o esoterismo, aderindo, afinal, ao surrealismo de Louis Aragon e André Breton, Adorno prefere acolher com mais entusiasmo o teatro épico de Brecht (1898-1956) que defendia a reformulação do surrealismo de modo que a arte não fosse apenas um artigo decorativo mas um instrumento de luta e de conscientização política dos povos.

Entretanto, observando melhor o surrealismo, Adorno concluiu que ele não era nada dialético porque não contemplava as relações e os contrastes a serem estudados na própria relação sujeito-objeto. Com profunda formação musical, Adorno encontrou na música de seu mestre Arnold Schönberg (1874-1951) o modelo ideal para o estudo da sociedade ao pesquisar o sistema dodecafônico que revolucionou a história da música do séc. XX. Na técnica dodecafônica, Adorno antevia, utopicamente, a sociedade de homens livres sonhada por Marx (1818-1883)

No final, a autora conclui que nem a obra de arte surrealista, nem a música dodecafônica podem dar conta da interpretação filosófica sem os preceitos da sociologia marxista e da psicologia freudiana.

Antes de passar a uma tradução livre do texto ( situando cronologicamente os autores citados para efeito de contexto histórico) é pertinente conhecer alguns detalhes sobre a obra de Schönberg, já que ela foi tão determinante no pensamento filosófico de Adorno (1903-1969).

A música de Schönberg

Schonberg foi um pesquisador da obra do alemão Wilhelm Richard Wagner(1813-1883) , o mais influente músico do século XIX, criador do drama musical que destacava a ação teatral sobre a música. Vivendo em plena idade de industrialização e burguesia como se caracteriza a segunda metade do seu século, Wagner era um tradicionalista e empregou todos os recursos musicais do passado para realizar o ideal musical do Romantismo, daí ter sido amplamente aceito pela burguesia e ferrenhamente combatido pela ideologia liberal da época. Levando o cromatismo típico da música romântica às últimas conseqüências, Wagner chegou, em Tristão e Isolda, às fronteiras do sistema tonal.

Shönberg partiu do cromatismo de Tristão e Isolda para chegar ao Atonalismo e, depois, ao Dodecafonismo, sendo considerado legítimo representante do Modernismo na música. Sua pesquisa levou à abolição das fronteiras entre as tonalidades, até que não existissem mais tonalidades diferentes e sim uma única escala de 12 tons: o Atonalismo. Mas o Atonalismo poderia degenerar em caos. Era necessário estabelecer novas regras de composição sem tonalidades, da mesma maneira que se necessitou de novas regras quando a música evoluiu do sistema monofônico ( como o cantochão ou canto gregoriano, a una voce, do séc. VI ) para o sistema polifônico, com arquiteturas de 30 e mais vozes ( séc. XV). As novas regras configuraram o Sistema Dodecafônico, ou música serial, que é a arte de tratar séries de 12 tons, cada uma das quais inspirando uma obra musical inteira. As obras mais significativas dessa fase de Schönberg são os concertos e a ópera Moisés e Abrão.

O Dodecafonismo veio a ser o mais forte movimento musical do mundo, com adeptos devotados em todos os países, apesar de, no seu tempo, Schönberg ter sido aceito mais como teórico do que como criador. Deixou inúmeros escritos. Refugiou-se nos EUA quando a Alemanha nazista anexou a Áustria em 1938.

Agora sim vamos ao texto de Susan Buck-Morss:

A Experiência Estética

Os escritos de Adorno assemelham-se a uma obra musical por sua densidade de textura, complexidade na composição, inversão e variação do motivo temático. Ele rejeitava a dicotomia entre ciência e arte surgida com a revolução newtoniana no séc. XVII, quando os campos da arte e do conhecimento, da mera ficção e da verdade fática haviam se dividido em campos opostos, ficando os iluministas do séc. XVIII com o partido da ciência. Adorno não aceitava a idéia de transformar a filosofia, de investigação científica, em uma forma artística.

Os filósofos iluministas hostilizavam a arte por não considerá-la uma forma de verdade em si mesma, mas apenas uma ferramenta pedagógica, um meio de persuasão moral. A arte vista assim pelos iluministas era uma arte secularizada, portanto desprovida de sua aura como símbolo teológico.

Essa arte transformou-se em plataforma para a propaganda política nas revoluções burguesas, como se vê na estética marxista de Lukács (1885-1971) e Brecht, quando usam a arte como meio de instrução política, portanto como conhecimento.

Ao desafiar o princípio dualista, Adorno escreveu em 1939: "Toda arte que merece consideração séria aproxima-se do objetivo da racionalidade por sua própria estrutura e tende cada vez mais para o conhecimento".

No sistema hegeliano reconhecia-se na arte uma função cognitiva racional, mas ela (a arte) era relegada a uma esfera inferior em comparação com a filosofia. Kierkegaard (1813-1855) já havia condenado o modo estético de experiência vivida a um nível menor em comparação com a espiritualidade.

Opondo-se ao idealismo racionalista e ao existencialismo, Adorno sustentava que a experiência estética era, na realidade, a forma mais adequada de conhecimento porque nela sujeito e objeto, idéia e natureza, razão e experiência dos sentidos estavam intercalados, sem que nenhum dos pólos predominasse, proporcionando, afinal, um modelo estrutural para o conhecimento dialético, materialista. Kant (1724-1804) já havia antecipado essa posição mediadora da arte entre o pensamento e a prática.

Adorno foi buscar na composição e na execução musicais sua apreciação sobre o valor cognoscitivo da experiência estética. Seu orientador, Schönberg, era, até certo ponto, um romântico e rechaçava a noção do artista-gênio, vendo no artista um artesão.Ele via na música não a expressão da subjetividade, mas uma busca do conhecimento que se erigia fora do artista, como um potencial do objeto, o material musical. Para ele, compor era descobrimento e invenção através da prática do fazer musical. Seu objetivo era o conhecimento da verdade.

Ao sustentar que a produção estética não era expressão ( nem racional, nem irracional) da subjetividade, o procedimento de Schönberg, na verdade, assemelha-se à ciência.

Ao mesmo tempo, os cientistas contemporâneos de Schönberg, teóricos da nova revolução científica, reconheciam que sua própria atividade tinha poucas afinidades com o racionalismo atual do positivismo científico e do formalismo lógico, e que, ao contrário, como "construção" objetiva e verdadeira da racionalidade, convergia para a arte.

O positivismo científico havia se transformado no selo distintivo do marxismo oficial. Mas até 1931 Adorno havia tido acesso aos recentemente descobertos manuscritos econômico-filosóficos de Marx e deve ter-se impressionado com a semelhança entre a concepção da dialética do trabalho como experiência cognoscitiva no jovem Marx e a concepção da experiência estética da composição de Schönberg. Nas duas, os processos de criatividade e de conhecimento, de produção e de reflexão, eram iguais.

Portanto, quando Adorno baseava sua filosofia marxista na experiência estética, seu objetivo não era "estetizar" a filosofia ou a política, mas reconstituir a relação dialética entre sujeito e objeto que acreditava a base estrutural correta de todas as atividades humanas: conhecimento, práxis política e arte. Neste sentido, tanto a filosofia como a arte tinham uma função moral-pedagógica, a serviço da política e não como propaganda manipuladora, mas ensinando com o exemplo.

O Surrealismo

Walter Benjamin também estava convencido de que a experiência estética era fundamental para a compreensão filosófica correta. Mas seu desenvolvimento intelectual e o lugar a que chegou não eram iguais ao caso de Adorno.

Influenciado por experiências místicas e religiosas, Benjamin sentiu-se atraído pela estética de Friedrich Schlegel, de Novalis e outros românticos alemães. Sustentava que as duas operações da filosofia crítica, pensamento ( consciência ) e pensamento sobre o pensamento ( reflexão crítica ou autoconsciência) tinham seu paralelo na estética de Schlegel através da criação da obra de arte, por um lado, e de sua interpretação crítica por outro.

Isto significava que o ato de interpretação era necessário para completar a obra de arte, porque só nesta segunda operação se fazia manifesta a verdade da obra de arte, sua idéia. A crítica literária era, então, em si mesma, revelação cognoscitiva. Para os primeiros românticos, apontava Benjamin, a crítica era "um conceito totalmente esotérico", algo "que descansava sobre premissas místicas em relação ao conhecimento. Novalis considerava os textos como "hieróglifos" e "códigos", cuja interpretação dependia de uma linguagem sagrada que só uns poucos podiam ler. A arte, que alcançava sua concretude com a crítica, convergia para a filosofia e para a religião, enquanto revelação da verdade, segundo os primeiros românticos que influenciaram Benjamin.

Mas, a partir de 1926, após ler o texto surrealista de Louis Aragon "Le paysan de Paris", Benjamin ficou vivamente impressionado. O livro utilizava uma linguagem sagrada para retratar o amor sensual e glorificava o profano como origem da verdade revelada, combinando elementos dos extremos do misticismo e do materialismo, que formavam, agora, os pólos do pensamento de Benjamin.

Enquanto elemento estético, o surrealismo parecia muito mais compatível com os propósitos do filósofo frankfurtiano que o Romantismo do período burguês anterior. O livro de Aragon se transformou na inspiração de seu estudo sobre a Paris do séc. XX, sobre o qual Benjamin trabalhou pelo resto de sua vida. Em 1927 começou a passar certo tempo em Paris, o centro do movimento surrealista. Em 1929, escreveu que o surrealismo demonstrava a verdadeira superação criadora da iluminação religiosa, agora transformada em "uma iluminação profana de inspiração materialista, antropológica…"

O próprio fundador do surrealismo, André Breton, proclamou, em 1926, a solidariedade do movimento com o partido comunista, ainda que, a exemplo de Adorno e seus amigos, tenha continuado independente, sem uma filiação real.

Influenciado – como Benjamin – pela cabala, subscrevendo entusiasticamente a teoria freudiana ao mesmo tempo que abraçava o marxismo ao fundar o movimento surrealista em 1924, Breton via na arte um conhecimento crítico que implicava um pedido de ação. "Transformar o mundo, disse Marx, ´transformar a vida´, disse Rimbaud (1854-1891). Ambos os objetivos são um só para nós", proclamou Breton.

Anarquista inconformado e estrategista cujo objetivo era fazer explodir a arte para mudar o mundo antigo pelo novo, Breton defendia a reconciliação do sonho com a realidade "em um tipo de realidade absoluta, uma surrealidade". Acreditava na transformação da sociedade de acordo com os desejos humanos, levando ao pé da letra a frase de Marx: "Então se verá que o mundo possui há muito tempo o sonho de uma coisa, da qual basta tomar consciência para possuí-la realmente".

Era a técnica artística do surrealismo que fascinava Benjamin. A arte surrealista retratava os objetos cotidianos em sua forma material, existente ( sendo "exata" neste sentido literal ), mas, ao mesmo tempo, esses objetos eram transformados pelo fato mesmo de sua apresentação como arte através da colagem de extremos remotos e antitéticos.

As obras de arte surrealistas – protótipos das imagens dialéticas de Benjamin – iluminavam a verdade não-intencional através da justaposição de "duas realidades distantes", da qual surgia "uma luz particular…a luz da imagem", como escreveu Breton no primeiro manifesto surrealista.

Depois de ler uma novela de Herman Hesse (1877-1962) em 1927, Benjamin sentiu-se impelido a documentar não apenas os sonhos em seus escritos, mas a fazer experiências alucinógenas registrando, de 1927 até 1934, suas sessões com uso de haxixe, ópio e mescalina. Em seu testamento, entretanto, concluiu que "a verdadeira transcendência criativa da iluminação religiosa não reside nos narcóticos".

A experiência com as drogas era especialmente significativa para a secularizada teoria da "aura" dos objetos de Benjamin. Emanada da superfície dos fenômenos e revelando a essência interna, esta aura se tornava visível, dentro da "zona de imagens" das drogas, e podia ser reproduzida na tela do artista como nos quadros tardios de Van Gogh (1853-1890). O objetivo das imagens dialéticas de Benjamin era capturar a aura também no texto escrito.

A Crítica ao Surrealismo

Em 1930 Adorno criticou a incorreção do modelo surrealista pela natureza essencialmente estática das "imagens dialéticas" ( que Benjamin chamava de "dialéticas em repouso" ), embora não escondesse seu entusiasmo pela representação crítica da fragmentação e decadência da realidade burguesa, elogiando, por exemplo, no mesmo ano, a primeira ópera surrealista, de Brecht: Mahagonny.

Porém, dentro das técnicas surrealistas existiam certos impulsos do movimento e de sua adoção de Marx e Freud (1856-1939) que eram diretamente incompatíveis com a concepção de Adorno. Especificamente, violando seu compromisso prévio com a desmitificação, o surrealismo afirmava o irracional: intencionalmente entrava em cumplicidade com o encantamento, e isto se manifestava tecnicamente no imediatismo da representação em suas obras de arte. As montagens surrealistas eram conjuntos aleatórios de objetos existentes em sua forma imediatamente dada, isto é, reificada. Se sua justaposição casual era interpretada de alguma maneira, certamente não o era em termos marxistas, quer dizer, como manifestações da realidade sócio-histórica, e sim em termos do significado projetado pelo sujeito. No entanto esses mesmos significados eram reproduzidos na arte surrealista como " uma fotografia do pensamento".

Seguindo o princípio freudiano da livre associação, o projeto surrealista era "escrever rápido, sem nenhum tema preconcebido; tão rápido que não se possa recordar aquilo que se está escrevendo, nem tentar reler aquilo que já foi escrito".

O próprio Freud via nisto só a metade do processo de iluminação da verdade. Não só a imagem do sonho e sua associação, mas também a interpretação dessa configuração de elementos, conectada com as experiências conscientes do sujeito, eram necessárias para revelar uma lógica oculta no interior do absurdo manifesto. "Nos escombros do mundo do surrealismo, o em-si do inconsciente não se revela", criticou Adorno em 1956, registrando que o surrealismo agrupava os elementos do sonho sem resolvê-los e, portanto, suas imagens eram "fetiches mercantís" nos quais se contemplava a libido, sendo seu verdadeiro modelo a pornografia.

Decididamente, portanto, o surrealismo não era dialético. Ele fundia sujeito e objeto na imagem artística e não revelava, como queria Adorno, os antagonismos que caracterizavam sua mediação mútua. No surrealismo, o papel do artista como sujeito se reduzia à recepção passiva das imagens. O perigo consistia em que essa arte não alcançaria a objetividade materialista desejada, apenas proporcionaria o reflexo mágico do mundo das aparências.

Brecht percebeu essa falha do surrealismo e, em seu teatro épico, insistia na reformulação, transformando as técnicas surrealistas em ferramentas dialéticas como meio para a educação política.

Mas Adorno achava isto difícil devido ao grau de contaminação do surrealismo pelo irracionalismo. Em resposta aos esforços de Benjamin no sentido de trabalhar com o surrealismo como modelo para a filosofia materialista, Adorno publicou um ensaio, em 1934, sobre Schönberg como "compositor dialético".

Se o artista surrealista procurava fundir sujeito e objeto transformando-se em um meio passivo através do qual o material do inconsciente se expressava na realidade empírica, se, como resultado, as imagens surrealistas eram reificadas e "não-dialéticas", então, sustentava Adorno, Schönberg, como compositor, não era somente o meio, mas o mediador ativo em um processo dialético entre o artista e seu material.

Enquanto no surrealismo uma fantasia anárquica, arbitrária, convergia para a tendência aparentemente oposta da duplicação do dado, intensificando a mistificação mais que desenvolvendo-a, Schönberg desenvolvia o material até o ponto de sua inversão dialética: A tonalidade levada a seus extremos resulta na Atonalidade que desmistificava a música demonstrando que as "leis" tonais não eram naturais nem eternas.

Para Adorno essa reversão permitia a reapropriação autoconsciente dos meios de "produção" musical, precisamente o objeto do projeto marxista. Segundo ele, esse caráter inerentemente revolucionário de demolir a tonalidade da música burguesa implicava também uma reversão da função externa, social, da música, transformando-a de uma função ideológica em uma crítica. A própria estrutura das composições de Schönberg proporcionava a "imagem de uma música liberada" e Adorno chegou a ver nesta imagem a visão utópica da sociedade, uma sociedade sem classes, de homens livres, como queria Marx. Ele se referia à liberação dos 12 tons da dominação do tom dominante, que o conduzia, não à anarquia, mas à construção da fileira dodecafônica, na qual cada nota tinha um papel igualmente significativo, embora único, na totalidade musical, análogo aos cidadãos iguais, embora não idênticos, na desejada sociedade sem classes.

O ensaio de Adorno guarda clara correspondência com a composição dodecafônica de Schönberg. Por exemplo:

1. Afirmação da fileira tonal: "Toda história é natural" ( e, portanto, transitória);

2. Reversão da fileira: "Toda natureza é histórica" ( e, portanto, socialmente produzida);

3. Inversão da fileira: "A história real não é história" ( e sim pura reprodução da segunda natureza);

4. Inversão retrógrada: "A segunda natureza não é natural" ( porque renega a transitoriedade histórica da natureza).

Se Adorno desenvolvia suas idéias filosóficas do mesmo modo que Schönberg desenvolvia suas idéias musicais, e se cada um de seus ensaios era construído através de todas as permutações possíveis entre pólos opostos, mostrando a identidade das contradições ( a história é natural ) e a contradição das identidades (a história não é histórica ), então também era certo, até por sua decisão de não permitir que qualquer um dos aspectos do paradoxo dominasse o todo, que a estrutura de seus ensaios pode ser lida como a mimesis de uma estrutura social, livre de dominação.

Será este, talvez, o momento positivo oculto na "dialética negativa" de Adorno?

Em cada ensaio, precisamente por sua incessante negatividade, será, talvez, o emblema utópico, a secreta afirmação?

Pelo menos é indiscutível a significação para Adorno de um procedimento cognoscitivo correto entendido como uma estrutura ou "modelo" que pode ser traduzido de modos diferentes e domínios diferentes do discurso intelectual. Daí que pudesse ver paralelismos entre a estrutura da composição em Schönberg e o procedimento analítico freudiano.

Em 1966, na Negative Dialektik, Adorno escreveu: "Uma filosofia que imitasse a arte, que aspirasse a se definir como obra de arte, eliminar-se-ia a si mesma".

Adorno criticava a relativização da diferença entre arte e ciência. Para ele, a divisão entre ambos era uma necessidade histórica que não podia ser suprimida: A ciência não devia ser "estetizada" nem a arte devia ser fato científico. Sustentava, dialeticamente, que enquanto "experiências" subjetivas do objeto, arte, ciência e filosofia tinham estrutura dialética similar. Porém, enquanto processos de conhecimento, cada uma era diferente.

Para ele a estética surrealista era ainda menos adequada que o romantismo de Schlegel e Novalis – os quais insistiam em que o conteúdo da verdade da arte não emergia até que ela fosse criticamente interpretada. A música, como modelo, não apresentava os mesmos problemas. Sua modalidade era diferente da imagem artística. Esta condensava o material, enquanto aquela o desenvolvia. Enquanto a imagem artística existia já pronta, a música devia ser reproduzida, traduzida do texto escrito ao som, e isto significava que devia ser pensada, "interpretada" para poder existir.

Mas a música era limitada como modelo de estudo, pois o meio da filosofia era a linguagem e sua prática "a crítica da linguagem". A exemplo da linguagem, a música se compunha da "sucessão temporal de sons articulados que são algo mais que meros sons" e "a sucessão de sons está referenciada na lógica: pode ser correta ou incorreta. Seu procedimento interpretativo era diferente: "Interpretar a linguagem significa entender a linguagem, interpretar a música significa fazer música".

Na verdade, os modelos estéticos, música ou imagem artística, não podiam carregar todo o peso da prática filosófica. Todavia, o que a estética proporcionava era um corretivo para o racionalismo positivista e pseudo-científico que violentava o objeto consumindo-o dentro de um esquema conceitual reificado. Mas a interpretação filosófica não podia ir além da aparência imediata da realidade sem a teoria e os conceitos desenvolvidos pelas ciências, especialmente pela sociologia marxista e a psicologia freudiana.

Ciência e arte, conceito e imagem, análise e expressão formavam os dois pólos da atividade filosófica. A filosofia não superava suas diferenças em uma falsa síntese. Ao contrário, existia no interior da tensão entre ambos e tornava frutífera esta tensão para poder dizer a verdade sobre o mundo.

A título de Sumário

O texto de Susan Buck-Morss mostra, claramente, que tanto Adorno quanto Benjamin tinham a preocupação de procurar o motivo que impede o homem de ser feliz. É exatamente este o relevante serviço que a filosofia presta à humanidade, quando discute os mais diferentes métodos para explicar a vida. A própria autora conclui, entretanto, que nem a música de Schönberg, por mais revolucionária, nem o onirismo surrealista ou a fuga para o mundo das drogas são capazes de estruturar tamanho projeto sem contar com o amparo de teorias mais consistentes, citando, por exemplo, o marxismo e a psicanálise.

No texto "O Mal-Estar da Civilização", de 1930, Freud também procura encontrar uma explicação para os problemas da humanidade, considerando justa e pertinente tal preocupação: "Quando, com toda justiça, consideramos falho o presente estado de nossa civilização, por atender de forma tão inadequada às nossas exigências de um plano de vida que nos torne felizes, e por permitir a existência de tanto sofrimento, que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crítica impiedosa, tentamos pôr à mostra as raízes de sua imperfeição, estamos, indubitavelmente, exercendo um direito justo, e não nos mostrando inimigos da civilização". Ele cita o poeta e filósofo alemão Schiller (1759-1805), para o qual "são a fome e o amor que movem o mundo". Para os comunistas, acrescenta Freud, a culpa seria da propriedade privada, mas – ele logo completa – antigamente não havia propriedade privada nos termos atuais e mesmo assim as pessoas não pareciam mais felizes. Para a igreja, o problema estaria no pecado e o que disso resultou foi um enorme sentimento de culpa coletivo que não ajuda em nada na busca da felicidade.

Então o fundador da Psicanálise estuda outra hipótese: o que prejudica o homem no seu relacionamento com as pessoas e consigo mesmo é sua natural agressividade: "Chega a hora em que cada um de nós tem de abandonar, como sendo ilusões, as esperanças que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados à sua vida pela má vontade deles". Mas o homem não tem como se livrar da competição e da agressividade porque "a inclinação para a agressão constitui, no homem, uma disposição instintiva original e auto-subsistente, sendo ela o maior impedimento à civilização", esclarece Freud.

Em seguida ele explica porque a civilização evolui apesar de tanta "hostilidade de cada um contra todos e de todos contra cada um: "O significado da evolução da civilização não mais nos é obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de destruição, tal como ela se elabora na espécie humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evolução da civilização pode ser simplesmente descrita como a luta da espécie humana pela vida".

Freud também observa, na sociedade, que a busca do prazer é o objetivo principal, mesmo que para tanto o indivíduo tenha que se submeter às regras sociais: " No processo de desenvolvimento do indivíduo, o programa do princípio do prazer, que consiste em encontrar a satisfação da felicidade, é mantido como objetivo principal. A integração numa comunidade humana, ou a adaptação a ela, aparece como uma condição dificilmente evitável, que tem de ser preenchida antes que esse objetivo de felicidade possa ser alcançado".

Na visão de Freud, o homem não tem como escapar dessa "roda viva" em busca da felicidade: " Assim como um planeta gira em torno de um corpo central enquanto roda em torno de seu próprio eixo, assim também o indivíduo humano participa do curso do desenvolvimento da humanidade, ao mesmo tempo que persegue seu próprio caminho na vida".

E quando todos – não apenas os frankfurtianos – estão melancólicos diante da impossibilidade de chegar à plena felicidade sobrevivendo num mundo tão injusto e bárbaro, Freud conclui: "Não tenho coragem de me erguer diante de meus semelhantes como um profeta; curvo-me à sua censura de que não lhes posso oferecer consolo algum, pois, no fundo, é isso que todos estão exigindo, e os mais arrebatados revolucionários não menos apaixonadamente do que os mais virtuosos crentes".

A dúvida que Freud tem, mas nem ele mesmo explica, é:

– Até que ponto o desenvolvimento cultural da espécie humana conseguirá dominar a perturbação de sua vida comunal causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição? Os homens adquiriram sobre as forças da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, não teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, até o último homem. Sabem disso, e é daí que provém grande parte de sua atual inquietação, de sua infelicidade e de sua ansiedade.

Concluindo, o método dialético deve levar-nos à autoconsciência sobre os fenômenos do mundo para que possamos rediscuti-los em novas abordagens e propostas, na luta permanente por um mundo mais justo e, portanto, melhor. Com tal método perceberemos que o mundo em que vivemos é muito mais bárbaro que a Idade das Trevas, quando os bárbaros dividiram entre si o que restou do Império Romano.

Adorno e os frankfurtianos ensinam que é preciso submeter os questionamentos a provas e contra-provas em busca da verdade, ao invés de os tomarmos tal como são ou tal como se nos apresentam à primeira vista

Porque "o todo é falso".

Fonte: UNESP

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O alcance das questões discutidas nesta coleção de ensaios recentes de Jürgen Habermas é sugerido pelo título da sua introdução: "Realismo após a linguistic turn". Habermas diz que tal "turn" mudou "o padrão da objetividade epistêmica, que saiu da certeza privada de um sujeito que passa por experiências para a prática pública de justificação dentro de uma comunidade comunicativa". Isso encorajou "um desafio contextualista em favor da intuição realista", pois fez emergir a questão de "se algum sentido na idéia de validade independente de contexto pode ser salva a partir do conceito de verdade" (249).

Habermas formula seu desafio nos termos sugeridos pelo título de um de seus ensaios: "De Kant a Hegel, e voltando: o movimento de descentrancendantalização". Sua exposição e crítica dos trabalhos de Robert Brandom, Hilary Putnam e outros filósofos contemporâneos são escritos com um olho no contraste Kant-Hegel – a oposição entre o universalismo requisitado como o objetivo da filosofia transcendental e o particularismo e localismo necessitado pelo historicismo hegeliano.

Habermas é um dos poucos filósofos que está tão em casa com Hegel, Hammnan e Heidegger quanto com Davidson, Sellar e Dummett. Assim, ele é capaz de se mover indo e vindo, sem percalços e de modo perspicaz, entre a análises críticas focalizando particularidades e comparações históricas e generalizações criteriosas. O resultado é um conjunto de cenas filosóficas contemporâneas bem mais imaginativas, estimulantes, do que o tipo encontrado em livros daqueles autores cujo alcance é limitado a umas poucas décadas de trabalho dentro da filosofia analítica.

Este livro será de grande interesse para os estudantes do discurso ético universalista de Habermas e para os filósofos que visam o debate entre partidários de Wittgenstein e dos pragmatistas (tais como Davidson, Putnam e Brandom) e seus críticos – especialmente aqueles críticos que, após conceder um grande feito aos ataque de Wittgenstein ao empirismo, estão ainda interessados em preservar o que McDowell chama de "responsabilidade para com o mundo".

Habermas considera Brandom como quem está mostrando o "estado da arte das abordagens pragmáticas na filosofia analítica da linguagem", mas acha que a "passagem de Brandom da assimilação da objetividade da experiência para a intersubjetividade da comunicação é composta de reminiscências de um deplorável movimento hegeliano" (7-8). Ele lê Brandom como uma arquicontextualista, cuja teoria inferencialista da natureza do conteúdo proposicional "obleter a distinção entre o mundo da vida compartilhado e o mundo objetivo". Brandom, ele diz, não resgata as intuições realistas pelo recurso da delimitação contingente de um mundo que é suposto existir independentemente e para qualquer um" (155), e assim se dirige para uma versão linguistificada do idealismo objetivo de Hegel.

Habermas trata Putnam mais simpaticamente. Ele compartilha com o Putnam o medo do relativismo, e pensa que Putnam tem êxito quando oferece uma "teoria da referência direta" que nos capacita a "reconhecer objetos sob descrições diferentes, ou se, necessariamente, cruzando paradigmas" (219). Mas, embora ele ache que Putnam soe melhor que Brandom a respeito da verdade empírica, tem dúvidas sobre a ausência do que chama de "o momento de incondicionalidade" na abordagem de normals morais de Putnam. A "virtude ética" aristotélica e deweyana de Putnam, ele pensa, não faz justiça a distinção entre uma "moralidade universalista da justiça e uma ética particularista da boa vida" (228).

Por todo o livro, Habermas está interessado em manter distinções naqueles lugares que os hegelianos e pragmatists desejariam dissolver. Em particular, ele vê o historicismo comum a Hegel, Heidegger e Dewey como um perigo para as reivindicações kantianas por validade universal, por exemplo, a proibição contra a tortura. Ele não se motiva em pensar uma tal proibição como um local recente – uma inovação proposta pela Europa do Iluminismo. Ele insiste que tais proibições absolutas estão fundadas na natureza da comunicação lingüística – na capacidade dos seres humanos de dar razões e solicitar razões. Ele vê a assimilação pragmatista da verdade empírica às vantagens práticas como um caminho aberto para o relativismo.

Como Putnam e o último Bernard Williams, Habermas quer naturalizar e descentrandentalizar a filosofia, e desconectar a moralidade da metafísica. Assim, ele está motivado em conceder muito para a polêmica de Nietzsche contra Platão – em particular, abrir mão da teoria da verdade como correspondência. Mas ele, todavia, mantém reivindicações de incondicionalidade e o que ele chama de "o platonismo natural do mundo da vida" – um platonismo que insiste no "padrão transcendente de justificação para orientar-nos pelas afirmações de verdade independente de contexto" (254).

Os filósofos que Habermas pensa que vão mais longe na direção hegeliana concordam com ele que no mundo moderno "o universo moral perde a aparência de um dado ontológico e é visto como um construct" (263). Mas eles diferem dele em dois pontos: (1) quando, para responder a tal desafio, muda-se para o total abandono da noção de "um dado ontológico" – tanto na ciência empírica quanto na moralidade; 2) quando, após reconhecer o universo moral como uma construção, necessitamos nos preocupar se ela é uma construção local ou se contem elementos a mais do que é meramente local.

A reação do leitor ao livro de Habermas dependerá da crença do leitor de que a retenção de algo como o "platonismo natural" do senso comum é essencial a nossas esperanças por uma sociedade decente, ou se, ao invés, pensa que uma mudança no senso comum poderia nos ajudar a realizar tais esperanças. Aqueles que seguem Dewey, pensando da independência de contexto como um dito popular platonista, verá Habermas como quem está tentando cutucar nos de volta de Hegel a Kant no exato momento errado – o momento em que idéias hegelianas estão começando a revitalizar a filosofia analítica da mente e linguagem. Mas se o leitor pensa que Platão e Kant estavam em um projeto que Hegel errou ao abandonar – o de que participar do jogo de dar e solicitar razões requer tanto a noção ontológica de dado e a de obrigação incondicional – então o leitor verá, certamente, o livro de Habermas muito bem vindo. Ambos os tipos de leitores verão o livro tanto amplamente compreensível quanto incisivo, e tão fortemente argumentado quanto despreconceituoso.

Richard Rorty da Stanford University

© Notre Dame Philosophical Reviews

Livro resenhado:

Habermas, J. Truth and Justification. Edited and with translations by Barbara Fulmer. MIT Press, 2003, 349pp.

Traduzido por Paulo Ghiraldelli Jr do Centro de Estudos em Filosofia Americana

www.filosofia.pro.br

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MICHAEL LÖWY

Entre os documentos inéditos de Walter Benjamin [1892-1940] publicados em 1985 por Ralph Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser no volume 6 de “Gesammelte Schriften” (Suhrkamp Verlag), há um particularmente obscuro, mas que parece de uma atualidade surpreendente: “O capitalismo como religião”. São três ou quatro páginas contendo anotações e referências bibliográficas; denso, paradoxal, às vezes hermético, o texto não se deixa decifrar facilmente. Como não se destinava à publicação, o autor não tinha qualquer necessidade de torná-lo legível e compreensível… Os comentários a seguir são uma tentativa parcial de interpretação, baseada mais em hipóteses do que em certezas, e deixando de lado certas “zonas de sombra”.

O texto de Benjamin é, com toda evidência, inspirado por “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” (Cia. das Letras, 2004), de Max Weber [1864-1920]. No entanto, como veremos, o argumento de Benjamin vai muito além de Weber e, sobretudo, substitui sua abordagem “axiologicamente neutra” (Wertfrei) por um fulminante requisitório anticapitalista.

“É preciso ver no capitalismo uma religião”. Com essa afirmação categórica começa o fragmento. Segue-se uma referência, mas também um distanciamento em relação a Weber: “Demonstrar a estrutura religiosa do capitalismo -isto é, demonstrar que ele é não somente uma formação condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenômeno essencialmente religioso- nos levaria ainda hoje pelos meandros de uma polêmica universal desmedida”.

Benjamin continua: “Podemos entretanto, desde já, reconhecer no tempo presente três traços dessa estrutura religiosa do capitalismo”. Benjamin não cita mais Weber, mas de fato os três pontos se alimentam de idéias e argumentos do sociólogo, dando-lhes um novo alcance, infinitamente mais crítico, mais radical -social e politicamente, mas também do ponto de vista filosófico (teológico?)- e perfeitamente antagônico à tese weberiana da secularização.

O culto

“Primeiramente, o capitalismo é uma religião puramente cultual, talvez a mais extremamente cultual que já existiu. Nada nele tem significado que não esteja em relação imediata com o culto, ele não tem dogma específico nem teologia. O utilitarismo ganha, desse ponto de vista, sua coloração religiosa.”

Portanto, as práticas utilitárias do capitalismo -investimento do capital, especulações, operações financeiras, manobras bolsistas, compra e venda de mercadorias- são equivalentes a um culto religioso. O capitalismo não exige a adesão a um credo, a uma doutrina ou a uma “teologia”; o que conta são as ações, que representam, por sua dinâmica social, práticas cultuais. Benjamin, contradizendo um pouco seu argumento sobre a Reforma e o cristianismo, compara essa religião capitalista ao paganismo original, também ele “imediatamente prático” e sem preocupações “transcendentes”.

Mas o que é que permite assemelhar essas práticas econômicas capitalistas a um “culto”? Benjamin não o explica, mas utiliza, algumas linhas depois, o termo “adorador”; podemos assim considerar que o culto capitalista comporta certas divindades que são objeto de adoração. Por exemplo: “Comparação entre as imagens de santos das diferentes religiões e as notas de dinheiro dos diversos países”. O dinheiro, em forma de papel-moeda, seria assim o objeto de um culto análogo ao dos santos das religiões “comuns”.

No entanto, o papel-moeda é apenas uma das manifestações de uma divindade mais fundamental no sistema capitalista cultual: o “dinheiro”, o deus Mammon, ou, segundo Benjamin, “Plutão… deus da riqueza”. Na bibliografia do fragmento é mencionada uma passagem virulenta contra o poder religioso do dinheiro: está no livro “Aufruf zum Sozialismus”, do pensador anarquista judeu-alemão Gustav Landauer, publicado em 1919, pouco antes do assassinato de seu autor por militares contra-revolucionários. Na página indicada pela nota bibliográfica de Benjamin, Landauer escreve:

“Fritz Mauthner (“Wörterbuch der Philosophie”) mostrou que a palavra “Deus” (Gott) é originariamente idêntica a “ídolo” (Götze), e que as duas querem dizer “o fundido” [ou “o escorrido’] (Gegossene). Deus é um artefato feito pelos humanos, que ganha uma vida, atrai para si as vidas dos humanos e finalmente torna-se mais poderoso que a humanidade. O único escorrido (Gegossene), o único ídolo (Götze), o único Deus (Gott) a que os humanos deram vida é o dinheiro (Geld). O dinheiro é artificial e é vivo, o dinheiro produz dinheiro e mais dinheiro, o dinheiro tem todo o poder do mundo. Quem não vê, quem ainda hoje não vê, que o dinheiro, que o Deus não é outra coisa senão um espírito oriundo dos seres humanos, um espírito que se tornou uma coisa (Ding) viva, um monstro (Unding), e que ele é o sentido (Sinn) que se tornou louco (Unsinn) de nossa vida? O dinheiro não cria riqueza, ele é a riqueza; ele é a riqueza em si; não existe outro rico além do dinheiro”.

É verdade que não podemos saber até que ponto Benjamin compartilhava esse raciocínio de Landauer; mas podemos, a título de hipótese, considerar esse trecho, mencionado na bibliografia, como um exemplo do que ele entende por “práticas cultuais” do capitalismo.

Sem trégua

A segunda característica do capitalismo “está estreitamente ligada a essa concreção do culto: a duração do culto é permanente”. “O capitalismo é a celebração de um culto “sem trégua e sem piedade”. Não há “dias comuns”, nenhum dia que não seja de festa, no sentido terrível da utilização da pompa sagrada, da extrema tensão que habita o adorador.”

Sem descanso, sem trégua e sem piedade: a idéia de Weber é retomada por Benjamin, quase literalmente; não sem ironia, aliás, evocando o caráter permanente dos “dias de festa”: na verdade, os capitalistas puritanos aboliram a maioria dos feriados católicos, considerados um incentivo ao ócio. Portanto, na religião capitalista, cada dia vê a mobilização da “pompa sagrada”, isto é, os rituais na bolsa ou na fábrica, enquanto os adoradores seguem, com angústia e uma “extrema tensão”, a subida ou a descida das cotações das ações.

As práticas capitalistas não conhecem pausa, elas dominam a vida dos indivíduos da manhã à noite, da primavera ao inverno, do berço ao túmulo. Como bem observa Burkhardt Lindner, o fragmento empresta de Weber o conceito do capitalismo como sistema dinâmico, em expansão global, impossível de deter e do qual não podemos escapar.

Enfim, a terceira característica do capitalismo como religião é seu caráter culpabilizador: “O capitalismo é provavelmente o primeiro exemplo de um culto que não é expiatório (entsühnenden), mas culpabilizador”. Benjamin continua seu requisitório contra a religião capitalista: “Nisso, o sistema religioso é precipitado em um movimento monstruoso. Uma consciência monstruosamente culpada que não sabe expiar se apodera do culto, não para nele expiar essa culpa, mas para torná-la universal, para fazê-la entrar à força na consciência e, enfim e sobretudo, para implicar Deus nessa culpa, para que no fim das contas ele mesmo tenha interesse na expiação”.

Benjamin evoca, nesse contexto, o que chama de “ambigüidade da palavra Schuld” – isto é, ao mesmo tempo “dívida” e “culpa”. Segundo Burkhard Lindner, a perspectiva histórica do fragmento baseia-se na premissa de que não podemos separar, no sistema da religião capitalista, a “culpa mítica” da dívida econômica.

Encontramos em Max Weber dois raciocínios análogos, que também jogam com os dois sentidos de “dever”: para o burguês puritano, “o que consagramos a fins “pessoais” é “roubado” do serviço à glória de Deus”; tornamo-nos assim ao mesmo tempo culpados e “endividados” em relação a Deus. “A idéia de que o homem tem “deveres” para com as posses que lhe foram confiadas e às quais ele está subordinado como um intendente devotado (…) pesa sobre sua vida com todo o seu peso gélido. Quanto mais aumentam as posses, mais pesado torna-se o sentimento de responsabilidade (…) que o obriga, para a glória de Deus (…), a aumentá-las por meio de um trabalho sem descanso”. A expressão de Benjamin “fazer a culpa entrar à força na consciência” corresponde bem às práticas puritanas/capitalistas analisadas por Weber.

Amplitude

Mas parece-me que o argumento de Benjamin é mais geral: não é somente o capitalismo que é culpado e “endividado” com seu capital -a culpa é universal. Assim, o próprio Deus encontra-se envolvido nessa culpa geral: se os pobres são culpados e excluídos da graça, e se, no capitalismo, eles estão condenados à exclusão social é porque “é a vontade de Deus” ou, o que é seu equivalente na religião capitalista, a vontade dos mercados.

Bem entendido, se nos situarmos no ponto de vista desses pobres e endividados, é Deus que é o culpado, e com ele o capitalismo. Em qualquer dos casos, Deus está inextricavelmente associado ao processo de culpabilização universal.

Até aqui vimos bem o ponto de partida weberiano do fragmento, em sua análise do capitalismo moderno como religião originária de uma transformação do calvinismo; mas há um trecho em que Benjamin parece atribuir ao capitalismo uma dimensão transhistórica que não é mais a de Weber -e tampouco de Marx: “O capitalismo se desenvolveu no Ocidente como um parasita do cristianismo -devemos demonstrá-lo não somente a propósito do calvinismo, mas também das outras correntes ortodoxas do cristianismo-, de tal sorte que no fim das contas a história do cristianismo é essencialmente a de seu parasita, o capitalismo”.

O resultado do processo “monstruoso” de culpabilização capitalista é a generalização do “desespero”: “Ele está ligado à essência desse movimento religioso -que é o capitalismo- de perseverar até o fim, até a completa culpabilização final de Deus, até um estado do mundo atingido por um desespero que ainda “esperamos” que seja justo. O que o capitalismo tem de historicamente inédito é que a religião não é mais reforma, mas a ruína do ser. O desespero se estende ao estado religioso do mundo do qual se deveria esperar a salvação”.

Não estamos distantes, aqui, das últimas páginas da “Ética Protestante”, em que Weber constata, com um fatalismo resignado, que o capitalismo moderno “determina, com uma força irresistível, o estilo de vida do conjunto dos indivíduos nascidos nesse mecanismo -e não somente daqueles que a aquisição econômica concerne diretamente”.

Ele compara essa coerção a uma espécie de prisão na qual o sistema de produção racional de mercadorias encerra os indivíduos: “Segundo as opiniões de Baxter, a preocupação pelos bens externos não deveria pesar sobre os ombros de seus santos senão como “um leve manto que a qualquer momento se pode retirar”. Mas a fatalidade transformou esse manto em uma jaula de aço”.

De Weber a Benjamin nos encontramos em um mesmo campo semântico, que descreve a lógica impiedosa do sistema capitalista. Mas por que ele é produtor de desespero?

Sendo a “culpa” dos humanos, seu endividamento para com o capital, perpétua e crescente, nenhuma esperança de expiação é permitida. O capitalista deve constantemente aumentar e ampliar seu capital, sob pena de desaparecer diante de seus concorrentes, e o pobre deve emprestar dinheiro para pagar suas dívidas.

Segundo a religião do capital, a única salvação reside na intensificação do sistema, na expansão capitalista, no acúmulo de mercadorias, mas isso só faz agravar o desespero. É o que parece sugerir Benjamin com a fórmula que faz do desespero um estado religioso do mundo “do qual se deveria esperar a salvação”.

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Este texto é uma versão editada da conferência de Michael Löwy na USP no dia 29 de setembro.

Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves.

Publicado em:

Folha de São Paulo, Caderno Mais, domingo, 18 de setembro de 2005

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Fonte: Antivalor

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