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Archive for the ‘Adorno’ Category

Não estamos alegres, é certo, mas também por que razão haveríamos de ficar tristes? O mar da história é agitado. As ameaças e as guerras haveremos de atravessá-las, rompê-las ao meio, cortando-as como uma quilha corta as ondas. Maiakovski ( 1927)

por: Pedro Celso Campos

Do grego dia ( troca ) e lekticós ( apto à palavra ) o termo dialética tem a mesma raiz de diálogo: troca de palavras. Enquanto método e enquanto filosofia, "a dialética é a ciência das leis gerais do movimento, tanto no mundo externo quanto do pensamento humano", segundo Engels. Ela é a estrutura contraditória do real. Através dela compreendemos que as coisas estão sempre em relação recíproca, nada acontece por acaso, tanto nos fenômenos da natureza como nas relações entre os homens. Nada pode ser entendido isoladamente, fora da realidade à sua volta. Tudo e todos pertencem a uma "totalidade dialética", isto é, fazem parte de uma estrutura.

Já em Heráclito ( 544-484 AC) há esse conceito do "mundo dialético", da multiplicidade do real, das contradições que levam às mudanças, do novo que já começa a envelhecer ao nascer para dar lugar ao mais novo, dentro da dinâmica universal onde tudo muda, tudo se transforma o tempo todo. Heráclito reconhece, dialeticamente, que o ser é múltiplo por estar constituído de oposições internas. E dessa luta interna é que brota, incessantemente, o novo: novo homem, novas abordagens, novas idéias, novas realidades…num imenso e contínuo processo de expansão que envolve tanto o átomo como todo o universo cósmico. E isto é assim há 12 bilhões de anos, desde o big-bang, sabemos hoje.

Heráclito foi precursor de Hegel e de Marx ( Séc XX ) na formulação da lógica dialética.

No plano social, a dialética marxista estuda as transformações do mundo material em função das contradições surgidas com a oposição das classes no processo de produção. É da contradição entre senhor e servo, no Feudalismo, que o homem chega ao Capitalismo. É da contradição entre capitalista e operário que se chega ao Socialismo ou algum outro regime onde o individualismo não seja a filosofia norteadora da vida entre os homens ao ponto de levá-los "de volta" à barbárie.

Estudiosos como os frankfurtianos questionam um sistema que nega ( no exato momento que o afirma ideologicamente ) ao homem o direito à própria vida: biológica, social, intelectual, política, econômica etc. Conscientes do poder mistificador da ideologia, eles se revelam melancólicos na busca por um mundo melhor e mais justo, criticando, inclusive, a indústria cultural que é usada para manipulação das massas e para matar, na raiz, as legítimas manifestações culturais dos seres sociais. A melancolia decorre do poder de alienação do sistema que anestesia as consciências reificando o ser humano que se torna uma peça sem importância na engrenagem da máquina devoradora descrita por Kafka ( A Colônia Penal-1919).

Superar a alienação significa acordar para a realidade em volta, compreendendo que toda realidade é fruto de uma realidade anterior que lhe deu causa, compreender que há um processo histórico na formulação de todas as realidades, de todas as políticas, de todas as atividades humanas. Discutir o processo, negar suas premissas para buscar a verdade legítima é a tarefa a que se propõe a "dialética negativa" em oposição à Teoria Positivista que confirma e legitima o sistema através da ideologia.

O texto a seguir ( Origen de la Dialectica Negativa – Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Susan Buck-Morss. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1981) discute os modelos adotados pelos frankfurtianos em seus estudos filosóficos sobre a sociedade humana.

Enquanto Benjamin (1892-1940) inicia suas pesquisas com base nos primeiros românticos (Friedrich Schlegel-1772-1829 e Friedrich Novalis-1772-1801 e outros), realizando, mais tarde, experiências com narcóticos e com o esoterismo, aderindo, afinal, ao surrealismo de Louis Aragon e André Breton, Adorno prefere acolher com mais entusiasmo o teatro épico de Brecht (1898-1956) que defendia a reformulação do surrealismo de modo que a arte não fosse apenas um artigo decorativo mas um instrumento de luta e de conscientização política dos povos.

Entretanto, observando melhor o surrealismo, Adorno concluiu que ele não era nada dialético porque não contemplava as relações e os contrastes a serem estudados na própria relação sujeito-objeto. Com profunda formação musical, Adorno encontrou na música de seu mestre Arnold Schönberg (1874-1951) o modelo ideal para o estudo da sociedade ao pesquisar o sistema dodecafônico que revolucionou a história da música do séc. XX. Na técnica dodecafônica, Adorno antevia, utopicamente, a sociedade de homens livres sonhada por Marx (1818-1883)

No final, a autora conclui que nem a obra de arte surrealista, nem a música dodecafônica podem dar conta da interpretação filosófica sem os preceitos da sociologia marxista e da psicologia freudiana.

Antes de passar a uma tradução livre do texto ( situando cronologicamente os autores citados para efeito de contexto histórico) é pertinente conhecer alguns detalhes sobre a obra de Schönberg, já que ela foi tão determinante no pensamento filosófico de Adorno (1903-1969).

A música de Schönberg

Schonberg foi um pesquisador da obra do alemão Wilhelm Richard Wagner(1813-1883) , o mais influente músico do século XIX, criador do drama musical que destacava a ação teatral sobre a música. Vivendo em plena idade de industrialização e burguesia como se caracteriza a segunda metade do seu século, Wagner era um tradicionalista e empregou todos os recursos musicais do passado para realizar o ideal musical do Romantismo, daí ter sido amplamente aceito pela burguesia e ferrenhamente combatido pela ideologia liberal da época. Levando o cromatismo típico da música romântica às últimas conseqüências, Wagner chegou, em Tristão e Isolda, às fronteiras do sistema tonal.

Shönberg partiu do cromatismo de Tristão e Isolda para chegar ao Atonalismo e, depois, ao Dodecafonismo, sendo considerado legítimo representante do Modernismo na música. Sua pesquisa levou à abolição das fronteiras entre as tonalidades, até que não existissem mais tonalidades diferentes e sim uma única escala de 12 tons: o Atonalismo. Mas o Atonalismo poderia degenerar em caos. Era necessário estabelecer novas regras de composição sem tonalidades, da mesma maneira que se necessitou de novas regras quando a música evoluiu do sistema monofônico ( como o cantochão ou canto gregoriano, a una voce, do séc. VI ) para o sistema polifônico, com arquiteturas de 30 e mais vozes ( séc. XV). As novas regras configuraram o Sistema Dodecafônico, ou música serial, que é a arte de tratar séries de 12 tons, cada uma das quais inspirando uma obra musical inteira. As obras mais significativas dessa fase de Schönberg são os concertos e a ópera Moisés e Abrão.

O Dodecafonismo veio a ser o mais forte movimento musical do mundo, com adeptos devotados em todos os países, apesar de, no seu tempo, Schönberg ter sido aceito mais como teórico do que como criador. Deixou inúmeros escritos. Refugiou-se nos EUA quando a Alemanha nazista anexou a Áustria em 1938.

Agora sim vamos ao texto de Susan Buck-Morss:

A Experiência Estética

Os escritos de Adorno assemelham-se a uma obra musical por sua densidade de textura, complexidade na composição, inversão e variação do motivo temático. Ele rejeitava a dicotomia entre ciência e arte surgida com a revolução newtoniana no séc. XVII, quando os campos da arte e do conhecimento, da mera ficção e da verdade fática haviam se dividido em campos opostos, ficando os iluministas do séc. XVIII com o partido da ciência. Adorno não aceitava a idéia de transformar a filosofia, de investigação científica, em uma forma artística.

Os filósofos iluministas hostilizavam a arte por não considerá-la uma forma de verdade em si mesma, mas apenas uma ferramenta pedagógica, um meio de persuasão moral. A arte vista assim pelos iluministas era uma arte secularizada, portanto desprovida de sua aura como símbolo teológico.

Essa arte transformou-se em plataforma para a propaganda política nas revoluções burguesas, como se vê na estética marxista de Lukács (1885-1971) e Brecht, quando usam a arte como meio de instrução política, portanto como conhecimento.

Ao desafiar o princípio dualista, Adorno escreveu em 1939: "Toda arte que merece consideração séria aproxima-se do objetivo da racionalidade por sua própria estrutura e tende cada vez mais para o conhecimento".

No sistema hegeliano reconhecia-se na arte uma função cognitiva racional, mas ela (a arte) era relegada a uma esfera inferior em comparação com a filosofia. Kierkegaard (1813-1855) já havia condenado o modo estético de experiência vivida a um nível menor em comparação com a espiritualidade.

Opondo-se ao idealismo racionalista e ao existencialismo, Adorno sustentava que a experiência estética era, na realidade, a forma mais adequada de conhecimento porque nela sujeito e objeto, idéia e natureza, razão e experiência dos sentidos estavam intercalados, sem que nenhum dos pólos predominasse, proporcionando, afinal, um modelo estrutural para o conhecimento dialético, materialista. Kant (1724-1804) já havia antecipado essa posição mediadora da arte entre o pensamento e a prática.

Adorno foi buscar na composição e na execução musicais sua apreciação sobre o valor cognoscitivo da experiência estética. Seu orientador, Schönberg, era, até certo ponto, um romântico e rechaçava a noção do artista-gênio, vendo no artista um artesão.Ele via na música não a expressão da subjetividade, mas uma busca do conhecimento que se erigia fora do artista, como um potencial do objeto, o material musical. Para ele, compor era descobrimento e invenção através da prática do fazer musical. Seu objetivo era o conhecimento da verdade.

Ao sustentar que a produção estética não era expressão ( nem racional, nem irracional) da subjetividade, o procedimento de Schönberg, na verdade, assemelha-se à ciência.

Ao mesmo tempo, os cientistas contemporâneos de Schönberg, teóricos da nova revolução científica, reconheciam que sua própria atividade tinha poucas afinidades com o racionalismo atual do positivismo científico e do formalismo lógico, e que, ao contrário, como "construção" objetiva e verdadeira da racionalidade, convergia para a arte.

O positivismo científico havia se transformado no selo distintivo do marxismo oficial. Mas até 1931 Adorno havia tido acesso aos recentemente descobertos manuscritos econômico-filosóficos de Marx e deve ter-se impressionado com a semelhança entre a concepção da dialética do trabalho como experiência cognoscitiva no jovem Marx e a concepção da experiência estética da composição de Schönberg. Nas duas, os processos de criatividade e de conhecimento, de produção e de reflexão, eram iguais.

Portanto, quando Adorno baseava sua filosofia marxista na experiência estética, seu objetivo não era "estetizar" a filosofia ou a política, mas reconstituir a relação dialética entre sujeito e objeto que acreditava a base estrutural correta de todas as atividades humanas: conhecimento, práxis política e arte. Neste sentido, tanto a filosofia como a arte tinham uma função moral-pedagógica, a serviço da política e não como propaganda manipuladora, mas ensinando com o exemplo.

O Surrealismo

Walter Benjamin também estava convencido de que a experiência estética era fundamental para a compreensão filosófica correta. Mas seu desenvolvimento intelectual e o lugar a que chegou não eram iguais ao caso de Adorno.

Influenciado por experiências místicas e religiosas, Benjamin sentiu-se atraído pela estética de Friedrich Schlegel, de Novalis e outros românticos alemães. Sustentava que as duas operações da filosofia crítica, pensamento ( consciência ) e pensamento sobre o pensamento ( reflexão crítica ou autoconsciência) tinham seu paralelo na estética de Schlegel através da criação da obra de arte, por um lado, e de sua interpretação crítica por outro.

Isto significava que o ato de interpretação era necessário para completar a obra de arte, porque só nesta segunda operação se fazia manifesta a verdade da obra de arte, sua idéia. A crítica literária era, então, em si mesma, revelação cognoscitiva. Para os primeiros românticos, apontava Benjamin, a crítica era "um conceito totalmente esotérico", algo "que descansava sobre premissas místicas em relação ao conhecimento. Novalis considerava os textos como "hieróglifos" e "códigos", cuja interpretação dependia de uma linguagem sagrada que só uns poucos podiam ler. A arte, que alcançava sua concretude com a crítica, convergia para a filosofia e para a religião, enquanto revelação da verdade, segundo os primeiros românticos que influenciaram Benjamin.

Mas, a partir de 1926, após ler o texto surrealista de Louis Aragon "Le paysan de Paris", Benjamin ficou vivamente impressionado. O livro utilizava uma linguagem sagrada para retratar o amor sensual e glorificava o profano como origem da verdade revelada, combinando elementos dos extremos do misticismo e do materialismo, que formavam, agora, os pólos do pensamento de Benjamin.

Enquanto elemento estético, o surrealismo parecia muito mais compatível com os propósitos do filósofo frankfurtiano que o Romantismo do período burguês anterior. O livro de Aragon se transformou na inspiração de seu estudo sobre a Paris do séc. XX, sobre o qual Benjamin trabalhou pelo resto de sua vida. Em 1927 começou a passar certo tempo em Paris, o centro do movimento surrealista. Em 1929, escreveu que o surrealismo demonstrava a verdadeira superação criadora da iluminação religiosa, agora transformada em "uma iluminação profana de inspiração materialista, antropológica…"

O próprio fundador do surrealismo, André Breton, proclamou, em 1926, a solidariedade do movimento com o partido comunista, ainda que, a exemplo de Adorno e seus amigos, tenha continuado independente, sem uma filiação real.

Influenciado – como Benjamin – pela cabala, subscrevendo entusiasticamente a teoria freudiana ao mesmo tempo que abraçava o marxismo ao fundar o movimento surrealista em 1924, Breton via na arte um conhecimento crítico que implicava um pedido de ação. "Transformar o mundo, disse Marx, ´transformar a vida´, disse Rimbaud (1854-1891). Ambos os objetivos são um só para nós", proclamou Breton.

Anarquista inconformado e estrategista cujo objetivo era fazer explodir a arte para mudar o mundo antigo pelo novo, Breton defendia a reconciliação do sonho com a realidade "em um tipo de realidade absoluta, uma surrealidade". Acreditava na transformação da sociedade de acordo com os desejos humanos, levando ao pé da letra a frase de Marx: "Então se verá que o mundo possui há muito tempo o sonho de uma coisa, da qual basta tomar consciência para possuí-la realmente".

Era a técnica artística do surrealismo que fascinava Benjamin. A arte surrealista retratava os objetos cotidianos em sua forma material, existente ( sendo "exata" neste sentido literal ), mas, ao mesmo tempo, esses objetos eram transformados pelo fato mesmo de sua apresentação como arte através da colagem de extremos remotos e antitéticos.

As obras de arte surrealistas – protótipos das imagens dialéticas de Benjamin – iluminavam a verdade não-intencional através da justaposição de "duas realidades distantes", da qual surgia "uma luz particular…a luz da imagem", como escreveu Breton no primeiro manifesto surrealista.

Depois de ler uma novela de Herman Hesse (1877-1962) em 1927, Benjamin sentiu-se impelido a documentar não apenas os sonhos em seus escritos, mas a fazer experiências alucinógenas registrando, de 1927 até 1934, suas sessões com uso de haxixe, ópio e mescalina. Em seu testamento, entretanto, concluiu que "a verdadeira transcendência criativa da iluminação religiosa não reside nos narcóticos".

A experiência com as drogas era especialmente significativa para a secularizada teoria da "aura" dos objetos de Benjamin. Emanada da superfície dos fenômenos e revelando a essência interna, esta aura se tornava visível, dentro da "zona de imagens" das drogas, e podia ser reproduzida na tela do artista como nos quadros tardios de Van Gogh (1853-1890). O objetivo das imagens dialéticas de Benjamin era capturar a aura também no texto escrito.

A Crítica ao Surrealismo

Em 1930 Adorno criticou a incorreção do modelo surrealista pela natureza essencialmente estática das "imagens dialéticas" ( que Benjamin chamava de "dialéticas em repouso" ), embora não escondesse seu entusiasmo pela representação crítica da fragmentação e decadência da realidade burguesa, elogiando, por exemplo, no mesmo ano, a primeira ópera surrealista, de Brecht: Mahagonny.

Porém, dentro das técnicas surrealistas existiam certos impulsos do movimento e de sua adoção de Marx e Freud (1856-1939) que eram diretamente incompatíveis com a concepção de Adorno. Especificamente, violando seu compromisso prévio com a desmitificação, o surrealismo afirmava o irracional: intencionalmente entrava em cumplicidade com o encantamento, e isto se manifestava tecnicamente no imediatismo da representação em suas obras de arte. As montagens surrealistas eram conjuntos aleatórios de objetos existentes em sua forma imediatamente dada, isto é, reificada. Se sua justaposição casual era interpretada de alguma maneira, certamente não o era em termos marxistas, quer dizer, como manifestações da realidade sócio-histórica, e sim em termos do significado projetado pelo sujeito. No entanto esses mesmos significados eram reproduzidos na arte surrealista como " uma fotografia do pensamento".

Seguindo o princípio freudiano da livre associação, o projeto surrealista era "escrever rápido, sem nenhum tema preconcebido; tão rápido que não se possa recordar aquilo que se está escrevendo, nem tentar reler aquilo que já foi escrito".

O próprio Freud via nisto só a metade do processo de iluminação da verdade. Não só a imagem do sonho e sua associação, mas também a interpretação dessa configuração de elementos, conectada com as experiências conscientes do sujeito, eram necessárias para revelar uma lógica oculta no interior do absurdo manifesto. "Nos escombros do mundo do surrealismo, o em-si do inconsciente não se revela", criticou Adorno em 1956, registrando que o surrealismo agrupava os elementos do sonho sem resolvê-los e, portanto, suas imagens eram "fetiches mercantís" nos quais se contemplava a libido, sendo seu verdadeiro modelo a pornografia.

Decididamente, portanto, o surrealismo não era dialético. Ele fundia sujeito e objeto na imagem artística e não revelava, como queria Adorno, os antagonismos que caracterizavam sua mediação mútua. No surrealismo, o papel do artista como sujeito se reduzia à recepção passiva das imagens. O perigo consistia em que essa arte não alcançaria a objetividade materialista desejada, apenas proporcionaria o reflexo mágico do mundo das aparências.

Brecht percebeu essa falha do surrealismo e, em seu teatro épico, insistia na reformulação, transformando as técnicas surrealistas em ferramentas dialéticas como meio para a educação política.

Mas Adorno achava isto difícil devido ao grau de contaminação do surrealismo pelo irracionalismo. Em resposta aos esforços de Benjamin no sentido de trabalhar com o surrealismo como modelo para a filosofia materialista, Adorno publicou um ensaio, em 1934, sobre Schönberg como "compositor dialético".

Se o artista surrealista procurava fundir sujeito e objeto transformando-se em um meio passivo através do qual o material do inconsciente se expressava na realidade empírica, se, como resultado, as imagens surrealistas eram reificadas e "não-dialéticas", então, sustentava Adorno, Schönberg, como compositor, não era somente o meio, mas o mediador ativo em um processo dialético entre o artista e seu material.

Enquanto no surrealismo uma fantasia anárquica, arbitrária, convergia para a tendência aparentemente oposta da duplicação do dado, intensificando a mistificação mais que desenvolvendo-a, Schönberg desenvolvia o material até o ponto de sua inversão dialética: A tonalidade levada a seus extremos resulta na Atonalidade que desmistificava a música demonstrando que as "leis" tonais não eram naturais nem eternas.

Para Adorno essa reversão permitia a reapropriação autoconsciente dos meios de "produção" musical, precisamente o objeto do projeto marxista. Segundo ele, esse caráter inerentemente revolucionário de demolir a tonalidade da música burguesa implicava também uma reversão da função externa, social, da música, transformando-a de uma função ideológica em uma crítica. A própria estrutura das composições de Schönberg proporcionava a "imagem de uma música liberada" e Adorno chegou a ver nesta imagem a visão utópica da sociedade, uma sociedade sem classes, de homens livres, como queria Marx. Ele se referia à liberação dos 12 tons da dominação do tom dominante, que o conduzia, não à anarquia, mas à construção da fileira dodecafônica, na qual cada nota tinha um papel igualmente significativo, embora único, na totalidade musical, análogo aos cidadãos iguais, embora não idênticos, na desejada sociedade sem classes.

O ensaio de Adorno guarda clara correspondência com a composição dodecafônica de Schönberg. Por exemplo:

1. Afirmação da fileira tonal: "Toda história é natural" ( e, portanto, transitória);

2. Reversão da fileira: "Toda natureza é histórica" ( e, portanto, socialmente produzida);

3. Inversão da fileira: "A história real não é história" ( e sim pura reprodução da segunda natureza);

4. Inversão retrógrada: "A segunda natureza não é natural" ( porque renega a transitoriedade histórica da natureza).

Se Adorno desenvolvia suas idéias filosóficas do mesmo modo que Schönberg desenvolvia suas idéias musicais, e se cada um de seus ensaios era construído através de todas as permutações possíveis entre pólos opostos, mostrando a identidade das contradições ( a história é natural ) e a contradição das identidades (a história não é histórica ), então também era certo, até por sua decisão de não permitir que qualquer um dos aspectos do paradoxo dominasse o todo, que a estrutura de seus ensaios pode ser lida como a mimesis de uma estrutura social, livre de dominação.

Será este, talvez, o momento positivo oculto na "dialética negativa" de Adorno?

Em cada ensaio, precisamente por sua incessante negatividade, será, talvez, o emblema utópico, a secreta afirmação?

Pelo menos é indiscutível a significação para Adorno de um procedimento cognoscitivo correto entendido como uma estrutura ou "modelo" que pode ser traduzido de modos diferentes e domínios diferentes do discurso intelectual. Daí que pudesse ver paralelismos entre a estrutura da composição em Schönberg e o procedimento analítico freudiano.

Em 1966, na Negative Dialektik, Adorno escreveu: "Uma filosofia que imitasse a arte, que aspirasse a se definir como obra de arte, eliminar-se-ia a si mesma".

Adorno criticava a relativização da diferença entre arte e ciência. Para ele, a divisão entre ambos era uma necessidade histórica que não podia ser suprimida: A ciência não devia ser "estetizada" nem a arte devia ser fato científico. Sustentava, dialeticamente, que enquanto "experiências" subjetivas do objeto, arte, ciência e filosofia tinham estrutura dialética similar. Porém, enquanto processos de conhecimento, cada uma era diferente.

Para ele a estética surrealista era ainda menos adequada que o romantismo de Schlegel e Novalis – os quais insistiam em que o conteúdo da verdade da arte não emergia até que ela fosse criticamente interpretada. A música, como modelo, não apresentava os mesmos problemas. Sua modalidade era diferente da imagem artística. Esta condensava o material, enquanto aquela o desenvolvia. Enquanto a imagem artística existia já pronta, a música devia ser reproduzida, traduzida do texto escrito ao som, e isto significava que devia ser pensada, "interpretada" para poder existir.

Mas a música era limitada como modelo de estudo, pois o meio da filosofia era a linguagem e sua prática "a crítica da linguagem". A exemplo da linguagem, a música se compunha da "sucessão temporal de sons articulados que são algo mais que meros sons" e "a sucessão de sons está referenciada na lógica: pode ser correta ou incorreta. Seu procedimento interpretativo era diferente: "Interpretar a linguagem significa entender a linguagem, interpretar a música significa fazer música".

Na verdade, os modelos estéticos, música ou imagem artística, não podiam carregar todo o peso da prática filosófica. Todavia, o que a estética proporcionava era um corretivo para o racionalismo positivista e pseudo-científico que violentava o objeto consumindo-o dentro de um esquema conceitual reificado. Mas a interpretação filosófica não podia ir além da aparência imediata da realidade sem a teoria e os conceitos desenvolvidos pelas ciências, especialmente pela sociologia marxista e a psicologia freudiana.

Ciência e arte, conceito e imagem, análise e expressão formavam os dois pólos da atividade filosófica. A filosofia não superava suas diferenças em uma falsa síntese. Ao contrário, existia no interior da tensão entre ambos e tornava frutífera esta tensão para poder dizer a verdade sobre o mundo.

A título de Sumário

O texto de Susan Buck-Morss mostra, claramente, que tanto Adorno quanto Benjamin tinham a preocupação de procurar o motivo que impede o homem de ser feliz. É exatamente este o relevante serviço que a filosofia presta à humanidade, quando discute os mais diferentes métodos para explicar a vida. A própria autora conclui, entretanto, que nem a música de Schönberg, por mais revolucionária, nem o onirismo surrealista ou a fuga para o mundo das drogas são capazes de estruturar tamanho projeto sem contar com o amparo de teorias mais consistentes, citando, por exemplo, o marxismo e a psicanálise.

No texto "O Mal-Estar da Civilização", de 1930, Freud também procura encontrar uma explicação para os problemas da humanidade, considerando justa e pertinente tal preocupação: "Quando, com toda justiça, consideramos falho o presente estado de nossa civilização, por atender de forma tão inadequada às nossas exigências de um plano de vida que nos torne felizes, e por permitir a existência de tanto sofrimento, que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crítica impiedosa, tentamos pôr à mostra as raízes de sua imperfeição, estamos, indubitavelmente, exercendo um direito justo, e não nos mostrando inimigos da civilização". Ele cita o poeta e filósofo alemão Schiller (1759-1805), para o qual "são a fome e o amor que movem o mundo". Para os comunistas, acrescenta Freud, a culpa seria da propriedade privada, mas – ele logo completa – antigamente não havia propriedade privada nos termos atuais e mesmo assim as pessoas não pareciam mais felizes. Para a igreja, o problema estaria no pecado e o que disso resultou foi um enorme sentimento de culpa coletivo que não ajuda em nada na busca da felicidade.

Então o fundador da Psicanálise estuda outra hipótese: o que prejudica o homem no seu relacionamento com as pessoas e consigo mesmo é sua natural agressividade: "Chega a hora em que cada um de nós tem de abandonar, como sendo ilusões, as esperanças que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados à sua vida pela má vontade deles". Mas o homem não tem como se livrar da competição e da agressividade porque "a inclinação para a agressão constitui, no homem, uma disposição instintiva original e auto-subsistente, sendo ela o maior impedimento à civilização", esclarece Freud.

Em seguida ele explica porque a civilização evolui apesar de tanta "hostilidade de cada um contra todos e de todos contra cada um: "O significado da evolução da civilização não mais nos é obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de destruição, tal como ela se elabora na espécie humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evolução da civilização pode ser simplesmente descrita como a luta da espécie humana pela vida".

Freud também observa, na sociedade, que a busca do prazer é o objetivo principal, mesmo que para tanto o indivíduo tenha que se submeter às regras sociais: " No processo de desenvolvimento do indivíduo, o programa do princípio do prazer, que consiste em encontrar a satisfação da felicidade, é mantido como objetivo principal. A integração numa comunidade humana, ou a adaptação a ela, aparece como uma condição dificilmente evitável, que tem de ser preenchida antes que esse objetivo de felicidade possa ser alcançado".

Na visão de Freud, o homem não tem como escapar dessa "roda viva" em busca da felicidade: " Assim como um planeta gira em torno de um corpo central enquanto roda em torno de seu próprio eixo, assim também o indivíduo humano participa do curso do desenvolvimento da humanidade, ao mesmo tempo que persegue seu próprio caminho na vida".

E quando todos – não apenas os frankfurtianos – estão melancólicos diante da impossibilidade de chegar à plena felicidade sobrevivendo num mundo tão injusto e bárbaro, Freud conclui: "Não tenho coragem de me erguer diante de meus semelhantes como um profeta; curvo-me à sua censura de que não lhes posso oferecer consolo algum, pois, no fundo, é isso que todos estão exigindo, e os mais arrebatados revolucionários não menos apaixonadamente do que os mais virtuosos crentes".

A dúvida que Freud tem, mas nem ele mesmo explica, é:

– Até que ponto o desenvolvimento cultural da espécie humana conseguirá dominar a perturbação de sua vida comunal causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição? Os homens adquiriram sobre as forças da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, não teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, até o último homem. Sabem disso, e é daí que provém grande parte de sua atual inquietação, de sua infelicidade e de sua ansiedade.

Concluindo, o método dialético deve levar-nos à autoconsciência sobre os fenômenos do mundo para que possamos rediscuti-los em novas abordagens e propostas, na luta permanente por um mundo mais justo e, portanto, melhor. Com tal método perceberemos que o mundo em que vivemos é muito mais bárbaro que a Idade das Trevas, quando os bárbaros dividiram entre si o que restou do Império Romano.

Adorno e os frankfurtianos ensinam que é preciso submeter os questionamentos a provas e contra-provas em busca da verdade, ao invés de os tomarmos tal como são ou tal como se nos apresentam à primeira vista

Porque "o todo é falso".

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Apenas o primeiro parágrafo – texto completo em PDF clicando no link: dialetica-negativa-como-perspectiva-para-o-pensamento

Um dos cernes da polêmica que venho empreendendo até agora no presente trabalho é a imagem esclarecida da objetividade enquanto mera atualidade radicalmente outra que o sujeito e o pensamento. Em lugar de tal imagem, Hegel pretende indicar que a objetividade e o pensamento encontram-se intrinsecamente relacionados. No entanto, verifiquei que seu programa para tanto consiste em
estabelecer a imagem de uma identidade entre o pensamento e a realidade; no âmbito de meu estudo sobre a subjetividade nos Capítulos I a IV da Fenomenologia, compreendi que este programa tende à realização através de um ataque à própria forma da diferença entre o pensamento e aquilo para o que ele se dirige. Como vimos, na passagem para além da figura do Cético, no Capítulo IV,
este ataque se apresenta como um repúdio ao contraste ou jogo entre a imagem intelectual da realidade e de si mesmo, de um lado, e a consciência da variedade do que é meramente mundano, de outro. Ora, o próprio repúdio em si depende, dialeticamente, do movimento entre os dois extremos, mas Hegel termina propositalmente confundindo este movimento com um dos lados dele: o meramente mundano, a experiência. Hegel, por um lado, não permite que a consciência repouse em sua própria falta de repouso e, por outro, toma o vário em sua unificação como um problema a ser tratado numa perspectiva meramente
gnosiológica.

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Pronto-Socorro para Adorno

Christoph Türcke[1]

No dia-a-dia comum, os acidentados e doentes é que precisam de pronto socorro. No dia-a-dia da filosofia, no entanto, pode ocorrer o oposto. Pensamento crítico, sagaz, vivo, que acerta o ponto nevrálgico de sua época, costuma ser um pensamento que irrita, perturba, é perigoso, e, por isso, coloca-se em perigo. Subentende-se, que o mero fato de ter inimigos não qualifica um pensamento como genial. Há, ainda, inimigos da insensatez. Vale também o contrário. Quanto mais acerta, tanto mais um pensamento se torna objeto da má vontade de todos que se escandalizam com ele. Em termos filosóficos, então, realiza-se aquela previsão de Nietzsche, que se refuta em termos sociais: os fortes estão perecendo, enquanto os fracos se impõem. Sendo assim, o pensamento de Adorno precisa de socorro, justamente por ser um dos mais vivos e atuais.

 

Um pronto-socorro limita-se a medidas iniciais e elementares. Em termos filosóficos: trata-se de dar um primeiro acesso para iniciantes, servindo-se da linguagem mais simples possível. Ainda assim, cabe lembrar que pronto socorro não é mumificação. Não se explica Adorno ao expressá-lo em termos adornianos. Ou seja, o mero reiterar e parafrasear do original não adianta. Explicação é vivificação, exigindo, portanto, perspectivas e exemplos divergentes do assunto a ser explicado. O objetivo do que se segue é, então, contribuir com alguns fragmentos, surgidos ao longo de um curso ministrado no Departamento de Filosofia da UNICAMP, para uma explicação introdutória, mas não tautológica da obra mestre filosófica de Adorno: a Dialética Negativa. Trata-se de partes de um puzzle, que, quando muito, deixarão vislumbrar uma totalidade, à qual elas não se integram. Talvez, no entanto, consigam instigar à leitura de um texto, cuja tradução portuguesa continua um desiderato.

O Instante Perdido da Filosofia

Nos departamentos alemães de filosofia há vários colegas, que dizem clandestina ou abertamente: “No fundo, Adorno não era filósofo”. De certa maneira, eles têm razão. Para apoiá-los, basta abrir a Dialética Negativa e ler a primeira frase: “A filosofia que outrora parecia obsoleta, se mantém viva, pois o momento de sua realização foi perdido.” A filosofia permanece, mas a permanência dela se deve a uma perda. Mais ainda: A filosofia está conivente com esta perda. Por quê?

Ora, é uma longa história que vamos tratar de modo breve. A razão, aquela entidade específica, que distingue os homens de qualquer outra criatura, é algo de bem particular: Não somente uma disposição, que se encontra, em maior ou menor grau, em todas almas humanas ou uma realidade intrínseca que se expressa exteriormente na fala e no comportamento de cada um: ela contém, além disso, uma promessa. Promessa de que tipo? Ora, ao propor os fins do trabalho humano, ao prestar as categorias do entendimento mútuo, ao formar as estruturas da sociedade, a razão humana se manifesta como força própria capaz de formar, por suas próprias leis, tanto os homens quanto o ambiente humano. Ao mesmo tempo, porém, ela se mostra inesgotável em suas manifestações. Ela poderia conseguir mais do que consegue, promete, então, mais do que realiza, abrindo, desta maneira, a perspectiva de uma vida plenamente dirigida por forças racionais, que se sugere melhor e mais adequada às necessidades humanas do que a existente. A percepção de que as manifestações reais da razão se expressam num papel secundário, fragmentado e confuso inclui a percepção da promessa de sua melhoria. Os primeiros filósofos, o que eram senão os descobridores da autonomia da razão, os elaboradores de suas leis específicas? Na concepção deles a razão humana se encontrava num estado lamentável, pois ignorava suas próprias leis, seu próprio potencial humanizador, suas imensas possibilidades de contribuir para uma vida digna e feliz. Chega desta ignorância; vamos transformar a razão num estado esclarecido, autoconsciente, capaz de desdobrar-se livremente. A princípio, a filosofia é o trabalho desta transformação, que resulta do fato de que a razão humana é contraditória. Ao manifestar-se, ela aponta para além de si mesma. Ao expressar-se, ela mostra se inadequada a suas próprias leis, a suas próprias necessidades. Nos termos de Marx: »A razão sempre existiu, mas não de forma racional.« O trabalho filosófico, então, é levá-la à desejada forma racional, que ela mesma sugere e promete, forma esta, na qual a razão deixa de contradizer a si mesma. Em outras palavras: a razão contém tanto a promessa quanto a exigência de sua forma adequada. A filosofia nasceu a serviço desta exigência, assumindo o papel de advogado da promessa da razão.

Sabe-se que a tarefa de um advogado é lograr a vitória de seu cliente no tribunal. Parece que a filosofia, ao dedicar-se à famosa inscrição do templo de Delfos »Gnothi sauton« (Conheça-se a si mesmo), não se deu conta da abrangência da tarefa, não percebeu a ousadia que é defender a promessa da razão no tribunal da história. Ela nasceu sem reconhecer-se a si mesma. Não obstante, a filosofia não tem outra ocupação que esta defesa da promessa da razão. É seu dever, é sua vida. O pensar do pensar, como Aristóteles chamou a atividade filosófica, não faz sentido senão empenhando-se pela construção da razão humana, i. e., por sua transformação a um estado adequado. Tal transformação, sabia-se de início, no entanto, um trabalho de Hércules. Vejam-se os lamentos de Heráclito, Parmênides, Empédocles, Sócrates etc. a respeito do povo. O povo, o que é em termos de razão? Uma massa perdida, tomada de cegueira. Cabe-lhe ser dominado posto que resiste às necessidades da razão: o destino da razão é impor-se. Platão já sabia que tal imposição não vingaria se os encarregados dela não chegassem ao poder. Eis a razão incontestável no conceito insustentável do rei filósofo. Uma das particularidades da razão humana, com efeito, consiste em espalhar-se ilimitadamente, tanto por meio da linguagem, da ciência, da arte, da técnica, como da conduta cotidiana e da estrutura social. Até a sociedade mundial atual compõe uma objetivação da razão humana, embora uma objetivação bem irracional. Não adianta, então, restringir o pensar do pensar às disciplinas limitadas como a lógica, a epistemologia ou a linguagem, pois o advogado é obrigado a seguir seu cliente para onde ele for, e o cliente ¾ a filosofia ¾ é penetrante como o fermento na parábola do Novo Testamento. A razão não deixa de envolver-se em tudo que ela toca. Nas palavras de Nietzsche: »A mente pura é a mentira pura.« Recompor a razão significa, em última instância, refazê-la em sua totalidade, na qual a razão humana está envolvida, i. e., a totalidade das relações humanas. Trata-se, então, a princípio, de uma tarefa desmedida, ou seja, o desmedido é, de antemão, a medida da filosofia.

Ora, não tardou, que o advogado da promessa da razão se encontrasse completamente sobrecarregado com sua tarefa. Evidenciou-se, ao longo da história, cada vez mais a desproporção entre a capacidade do advogado e as necessidades da defesa, a ponto de o processo inteiro acabar fracassando. Eis, pelo menos, a avaliação de Adorno na frase acima citada. A filosofia perdeu o momento de sua realização. Talvez nunca tivesse tido chances reais, mas agora certamente não tem mais. Uma humanidade que permitiu duas guerras mundiais e inclusive o fascismo, vive após o processo da modernidade ou seja na modernidade que perdeu seu momento decisivo, e, neste sentido, talvez num estado pós-moderno, que, porém, não é a pós-modernidade de que se fala hoje em dia. Adorno não compartilharia dessa opinião. Pelo contrário. Ao falar de realização da filosofia, ele se refere tanto ao impulso mais antigo da filosofia quanto à mais radical colocação moderna a respeito dela, que é a famosa colocação de Marx: »A filosofia não se pode realizar senão pela “ascensão”[2] do proletariado, o proletariado não se pode “ascender” senão pela realização da filosofia.« Como sabemos hoje, esta colocação se iludiu com a disposição do proletariado em promover a revolução mundial; não obstante, ela é genial quanto ao papel da filosofia. Abstraindo de todas as querelas entre os filósofos, ela lembra a tarefa básica da filosofia que é defender a promessa contida na própria razão. Realizar a filosofia é impor esta promessa, é levá-la à vitória no tribunal da história. Não há outro destino para o advogado da razão. Filosofia, que não pretende realizar-se, é inócua, não leva a sério sua própria ocupação, não se lembra, para o que ela nasceu. Ao assumir sua tarefa, entretanto, ela tem que perceber sua incapacidade de realizar-se por força própria, pois sua realização seria muito mais do que um processo espiritual, mental ou cerebral, seria um processo social no campo aberto da história. A recomposição da razão abrangeria tanto a emenda de pensamentos como de condutas e estruturas. Não basta pensar e falar conforme as regras lógicas, não basta disputar a essência e os primeiros princípios do mundo, não basta instalar departamentos de filosofia em todos os bairros. A filosofia só chegaria a seu fim ou seja a sua forma adequada, se a humanidade desistisse de seu curso suicida. Vê-se, então, a desproporção entre sua tarefa e os meios para cumpri-la, vê-se sua necessidade de aliados fieis, vê-se, afinal, a ênfase filosófica no projeto marxiano de associar a filosofia com o proletariado para eliminar a miséria filosófica junto com a miséria social. Em busca das forças críticas sociais receptíveis para a força crítica do pensamento, Marx agiu como advogado da razão à procura de apoio para sua promessa, sabendo que este não se pode impor senão associado com as forças maiores, i. é, não pode ganhar o processo a não ser quando aprovado pelo tribunal. Ao abandonar a filosofia em favor dos estudos econômicos e da causa do movimento dos trabalhadores, ele pretendeu negá-la, conservá-la, levá-la a cabo ao mesmo tempo. Tudo isso se compreende pela palavra alemã »aufheben«. Em outras palavras: Ao virar-lhe as costas, ele deu à filosofia, como um presente de despedida, a formula mais aguda de seu destino. A única atividade, que lhe cabe, é sua realização[3], atividade que excede suas próprias forças.

Adorno, por sua vez, não discorda de Marx quanto à tarefa e ao destino da filosofia, somente quanto à avaliação do tribunal. O instante da realização da filosofia está perdido, i. é, o advogado perdeu o processo. A causa por ele representada não foi aprovada pelo tribunal da história. O proletariado não se evidenciou como juiz da sociedade capitalista, mas, ao invés, esta sociedade é que se evidenciou como juiz do proletariado. O advogado, respondendo pela causa por ele defendida, encontra-se condenado em sua própria pessoa. As duas guerras mundiais, o fascismo, os campos de concentração incluem um juízo fatal sobre a própria filosofia. Ela mesma falhou, não pode lavar as mãos com inocência frente a tais acontecimentos. Ela é conivente. E qual é o castigo a ela imposto? É a obrigação de continuar, continuar enquanto advogado da promessa da razão, porém, na plena consciência de empenhar-se por uma causa perdida.

Eis, para Adorno, o impasse histórico em que a filosofia se encontra na segunda metade do século XX. Ignorá-lo não adianta, pois ignorância não é profissão da filosofia. Rejeitá-lo também não adianta; significaria eximir-se da responsabilidade. Orgulhar-se de ser filósofo, pretender enfiar-se na fila dos grandes pensadores para forjar um novo sistema digno de ser batizado pelo nome de seu autor, não passa de uma postura ridícula frente à desproporção entre filosofia e conjuntura mundial. Limitar a filosofia a tarefas de antemão restritas como a limpeza da linguagem ou da lógica, acaba restringindo o próprio pensamento. Contentar-se com a administração da tradição filosófica em vez de aplicá-la, seria dispensar-se do peso da tarefa da filosofia. Nada disso oferece saída. Resta reconhecer a culpa, aceitar o castigo, prestar penitência. Filosofia que não tem má consciência, não tem consciência adequada de si mesma. Falta lhe a marca decisiva de qualquer filosofia: a auto-reflexão. Todavia, na função da má consciência ― aliás, da má consciência de si mesma e de seu ambiente social ― a penitência da filosofia pode redimir-se um pouco de seu aparente fracasso e tornar-se aquele fermento crítico indispensável que justifica ¾ para não dizer exige ¾ sua permanência. Esta permanência, todavia, apresenta-se de forma alterada, pois tudo, que a filosofia oferecer à recomposição da razão, não passará de um sucedâneo do que ela deveria oferecer. Tal permanência, então, não é motivo de orgulho e, sim, de vergonha.

Vergonha, no entanto, é o sentimento mais intelectual na alma humana. É a coincidência de autoconhecimento e autocrítica. Adão e Eva envergonharam-se ao perceber sua nudez, pondo em marcha assim o processo do conhecimento humano. Envergonhar-se é querer desistir de si mesmo e não poder, é querer negar-se a si mesmo e não conseguir.Vergonha é o elemento da não-identidade, o germe de qualquer crítica séria, e o catastrófico fracasso histórico da filosofia voltou a desnudá-lo. Só é percebê-lo e dar-lhe espaço para se desenvolver. Eis a chance na falha. Filosofia, que não se envergonha de si mesma, ainda não tomou a sério a inscrição no templo de Delfos, ainda não chegou a um autoconhecimento radical. Tal vergonha de si mesma é a única postura que lhe cabe. Só pela vontade de desistir de si mesma ela pode continuar dignamente. Só ao desconfiar de sua tradição, de seus próprios métodos, sua terminologia, suas formas literárias, ela pode tornar-se confiável. Devido a isso, entende-se melhor o desconforto daqueles colegas que suspeitam que Adorno propriamente não fosse filósofo. O que pensam faltar em Adorno é a identificação decidida com os métodos e procedimentos e fins comprovados da filosofia. Eles ainda não alcançaram o estágio daquela vergonha que se tornou condição vital da filosofia, i. e, é condição da possibilidade de sua continuação. O conceito de filosofia permanece pré-crítico. Aliás, no estado da vergonha, se o pensamento reflexivo mantém ou rejeita o nome da filosofia é simplesmente questão terminológica,.

Tudo isso soa, como se Adorno fosse um flagelante intelectual, andando descalço com cinza sobre a cabeça. Não era assim. Pelo contrário. Quem conhece as observações de Nietzsche sobre os ideais ascéticos sabe bem que a ascese, embora oposto a devassidão, não carece de seus próprios prazeres, prazeres finos, sublimes, secretos. Sendo assim, a filosofia penitente tem suas próprias recompensas. Não é à toa que Adorno foi chamado de pensador opulento, não apenas por causa da riqueza de seus pensamentos e das questões por ele tratados, como também por causa de seu estilo de pensar. Trata-se de um estilo ensaístico, que nem se encaixa no procedimento científico, nem no procedimento artístico, embora nutrido por ambos. O ensaio é uma forma literária fragmentária, que não se preocupa com totalidades e não tolera prescrições sobre disciplina, tanto no sentido subjetivo de comportamento como no sentido objetivo de matéria ou de assunto. O ensaio rejeita ser fixado a um certo campo (filosofia, sociologia, literatura, arte, música), dispensa-se do aparato científico de anotações, de enumeração da literatura secundária, de fundamentação completa de todas observações alegadas etc. Ele trabalha um pensamento de maneira que é conduzido, ou seja, seduzido pelo próprio impulso deste pensamento. Pensamentos têm sua própria dinâmica, seu próprio ambiente, que estimula certas curiosidades, certas associações, certos pulos. Ceder-lhes é um comportamento nem meramente científico nem arbitrário, e, sim, um comportamento dançante, que faz lembrar as observações de Nietzsche sobre pensar e dançar. O elemento deste dançar pensante é, conforme Nietzsche, o aforismo que não é senão uma subcategoria do ensaio. Todos os aforismos procedem de modo ensaístico, mas nem todos os ensaios são aforismos. No entanto, o que o aforismo e o ensaio têm em comum, é aquela maneira dançante, que dá um toque artístico ao pensamento sem dilui-lo em arte. O referido toque artístico, entretanto, não invade o pensamento como algo de alheio, mas dá ressonância à própria vivacidade dele. Com efeito, dar espaço às associações e aos pulos, que um pensamento concreto inspira, é mantê-lo vivo em vez de aprisioná-lo. O sistema é a prisão do espírito. Para aprender a andar, precisa-se de instrumentos de apoio como muletas, coletes etc., mas para movimentar-se livremente, certamente não. Sendo assim, o pensamento ensaístico é contra qualquer sistema, não, porém, contra qualquer procedimento sistemático. Pelo contrário. Não é à toa que Adorno se refere, na Dialética Negativa, à distinção famosa de d’Alembert entre “esprit de système” e “esprit systematique”. A alusão a esta distinção contém um dos pontos cruciais de sua conduta teórica. O verdadeiro procedimento sistemático persegue a própria dinámica da causa em questão. Por isso, ele não chega a um sistema encerrado em si, enquanto qualquer sistema é forçado, num certo ponto, a desistir desta dedicação sistemática à causa para ter condições de aprisiona-la nas suas gavetas conceituais. O sistema tem que interromper o curso sistemático para encaixar a causa, enquanto a causa, perseguida conforme suas próprias necessidades, nunca se encaixa no sistema. Tal paradoxo é que domina a Dialética Negativa inteira. No gesto ensaístico, então, de Adorno, pegamos o nó, no qual se atam e penetram o lado ascético e o lado sensual de seu pensamento, ou seja, seu lado marxista e seu lado nietzscheano. Recomenda-se ilustrar este aspecto com alguns dados biográficos.

Adorno nasceu em 1903 em Frankfurt, onde cresceu no ambiente judeu-alemão, que trouxe estímulos decisivos à cultura européia. O pai, um rico comerciante, e a mãe, uma cantora erudita, deram ao único filho todas as possibilidades de desenvolver seus talentos teóricos e artísticos. Doutorou-se, com 21 anos, em Frankfurt, em filosofia com o kantiano Hans Cornelius, e depois tornou-se pianista, compositor e musicista, tendo estudado em Viena com Alban Berg e Eduard Steuermann. Adorno, como Thomas Mann observaria mais tarde, rejeitava a opção entre artísta e teórico, como a coleção de suas obras bem confirma[4]. Numa avaliação quantitativa das publicações, Adorno é muito mais músico do que filósofo. Entrou, aliás, no Instituto de Pesquisa Social dirigido por Horkheimer, não enquanto especialista de filosofia, e, sim, de música. Claro que nenhum de seus colegas no Instituto deixou de exceder os limites de suas disciplinas tradicionais, pois, em geral naquela época, a formação nas camadas privilegiadas tinha um fundo muito mais amplo do que hoje. Faltaram, sobretudo, os atuais meios de distração. Adorno, no entanto, representou o caso extremo entre seus colegas, não apenas por viva inteligência, mas também por ligar os campos culturais distantes. Não era apenas amante da música como somos diletantes em literatura, arte e música: era músico mesmo, compositor. A música, entretanto, é um campo muito mais distante do pensamento conceitual do que a literatura, talvez até das próprias artes plásticas. O ouvido parece um pouco mais distante do intelecto do que o olho; está mais exposto a influências exteriores, com menos condições de defender-se contra elas. Precisa de um tipo de inteligência e de fantasia bem peculiar. São raros os músicos filósofos. Não é à toa que Adorno, enquanto insider tanto da música como da filosofia contemporâneas, também fez o papel do outsider em ambas disciplinas. Esta experiência simultaneamente interna e externa, esta troca da perspectiva, que o fez considerar a filosofia com os olhos do artísta, e a arte, sobretudo a música, com os olhos do filósofo, é a experiência chave do jovem Adorno, que o habilitou, mais tarde, a considerar a cultura inteira com os olhos do sociólogo e a sociedade com olhos filosóficos. Tal troca de perspectiva, que não carece de um aspecto artístico, bailarino, respira todos os privilégios da formação burguesa desta época, mas se mostra plenamente disposta para captar criticamente a conjuntura social na época do fascismo nascente. Para saber dançar, pensar etc, todo mundo tem que primeiro aprender . Tem que se submeter às regras indispensáveis para entrar no assunto. Assim, também Adorno estudou filosofia. Para poder lidar de modo artístico e ensaístico com a filosofia teve que estuda-la. Muito antes de compreender a importância do termo marxiano da realização da filosofia, i. é, o peso e alcance deste termo, Adorno, por suas pretensões artísticas, já vivia a insuficiência do pensamento conceitual-filosófico. Sua reserva em relação à filosofia tem um lado moral e outro estético, um lado penitente e outro sensual, que se reúnem num grande nó chamado Dialética Negativa. Vamos tentar, a seguir, desatar alguns de seus pontos.

Dialética Negativa

Dialética negativa ou positiva não é questão de livre escolha. No fundo, Adorno pretende evidenciar a dialética negativa como tautológica. A dialética é sempre negativa. Ao tornar-se positiva, ela deixa de ser dialética.

Como provar isso? Definições não adiantam. Identidade da identidade e da não-identidade (Hegel) ― não explica nada. Recomenda-se lembrar a gênese da palavra “dialegesthai”: dialogar, discutir, debater. As coisas têm que ser discutidas para serem esclarecidas, pois não se subentendem, não são óbvias. O intelecto humano não pode expressa-las de maneira a torná-las unívocas, fixas e identificadas de uma vez para sempre. Ele não se liberta da perspectivas que as coisas lhe impõem, só pode expressá-las da maneira como elas lhe aparecem. Ao mudar a perspectiva, a aparência muda também, e os conceitos não chegam à plena congruência com a realidade que pretendem expressar. Eis a fraqueza original do intelecto, ou seja o lado epistemológico do pecado original. Em outras palavras: a princípio, o intelecto está condenado ao equívoco. É seu elemento. Não tem condições de abandoná-lo até ao juízo final. É esse seu movimento. Eis a ocupação da dialética. Ela não é senão a auto-reflexão do equívoco. O equívoco, por sua vez, tem vários significados. Há equívocos meramente subjetivos, que resultam da falta de precisão conceitual. É fácil corrigi-los. Há, no entanto, também equívocos que não se eliminam nem com o máximo de argúcia: equívocos objetivos, que se devem à incongruência principal entre intelecto e causas. A dialética consiste em desdobrá-los de modo racional evitando cair em suas armadilhas. Os pioneiros idealistas da dialética, no entanto, sobrecarregavam-se pretendendo diluir os equívocos por meios conceituais. O genial em Hegel, mestre deles, foi mostrar a insuficiência do conceito, o que o transforma num método auto-suficiente, ou seja, toma-se uma carência humana como motor do processo inteiro. Sempre que isto ocorre, a dialética pára em vez de aperfeiçoar-se. Dialética negativa não é senão lembrar e enfrentar a insuficiência do conceito.

Procedimento musical

A Dialética Negativa é um tema com inumeras variações. Só que, sendo música intelectual do século XX, ela não expõe seu tema antes de entrar no cíclo das variações. O tema não existe sem as variações. São elas que revelam, por suas voltas e viradas grandiosas, cada vez mais o tema. O tema não se manifesta senão nas variações; quanto mais variações, tanto mais nítido ele se torna. Mas a sequência das variações não obedece a uma lógica estrita; não está conduzida pelos conceitos de fundamento e de consequência, pois o próprio tema questiona a validade incondicional dos termos. Assim, as variações não resultam uma da outra com necessidade lógica, , não formam elos de uma cadeia lógica, que ou chega a um fim ou volta ao início. Formam, antes, o que Adorno, em outro contexto, chamou de »constelação«. A passagem de uma a outra nunca é coercitiva, não carece de momentos saltitantes, tampouco é meramente arbitrária. Enquanto a sequência das variações poderia ter sido, até um certo grau, diferente, o conteúdo de cada uma está firmemente conjugado ao conteúdo das outras. Cada uma aponta para as outras, fazendo com que o conjunto de todas forme uma estrutura de explicação mútua. Só quando uma for capaz de explicar as outras será capaz de explicar o tema. A explicação mútua das variações e a do tema são a mesma coisa. Nenhuma deve exceder as outras. No caso ideal, todas se encontrariam na mesma proximidade do centro. Só que o centro ou seja o tema não se abre senão mediante as variações que apontam para ele. Não há acesso imediato.

Sendo assim, o método da Dialética Negativa obedece ao próprio conteúdo desta. O procedimento lúdico-saltitante evidencia-se como altamente consequente: imanente ao conteúdo. As assim chamadas variações praticam, em escala macrológica, o que cada uma pretende realizar micrologicamente: aproximar-se do objeto considerado, que excede sua identificação. Adorno, com efeito, depara-se, em qualquer conceito simples, com uma ambigüidade abismal. A função óbvia de cada um é identificar, classificar alguma coisa: apreendê-la em categorias lógicas. Ao mesmo tempo, cada um quer expressar conceitualmente algo de não-conceitual, apontando, destarte, para além de si mesmo. Qualquer conceito, então, não apenas pratica a predicação de algo, mas também a dedicação a algo. Devido a esta, que cada um deles »sente« sua própria insuficiência em relação ao objeto, inserindo-se, portanto, no contexto de outros conceitos, que cerca a coisa em questão ao explicarem-se mutuamente.

O fluxo concreto da linguagem não é senão este processo de explicação mútua. Não constrói uma hierarquia entre sujeito, predicado e objeto, mas cria reciprocidade entre todos os elementos linguísticos, que se integram a juízos, conclusões, tratados, de forma narrativa ou argumentativa. Só enquanto os elementos conceituais conseguem explicar-se mutuamente, a coisa em questão, i. é a coisa cercada por eles, se explica. Sendo assim, a explicação excede o ato da identificação. Não se trata de explicar alguma coisa colocando-a numa gaveta conceitual, e, sim, de fazer com que alguma coisa se explique a si mesma. Explicação assume, destarte, as conotações de abertura, até de revelação da coisa em questão. Só que tal revelação não acontece imediatamente, mas somente mediante conceitos, em que cada um se apoia no outro e todos apontam para a coisa cercada. Assim, em vez de encaixá-la, o objetivo é fazê-la sair da caixa de identidade, retirá-la do processo usual de identificação.

Este processo de abertura recíproca, entre os conceito, a constelação e a coisa cercada, é visado pelo termo adorniano da »afinidade«.Nunca a afinidade chega à identidade; consiste, antes, em elementos diferentes (irredutíveis), em que um carece do outro e se deve ao outro. A explicação que eles se prestam é comunicação mútua de socorro e carência, e a constelação conceitual, que é comunicativa neste sentido, incita, por assim dizer, o objeto cercado para ele se manifestar em sua carência.

A comunicação que, assim, se põe em causa, excede a mera mensagem lingüística a favor de uma comunicação entre conceito e coisa tendente à comunhão. A Dialética Negativa pode ser lida como tentativa de desencadear a inclinação de todo espiritual e material a tal comunhão, e o próprio texto da Dialética Negativa tenta participar neste processo por seu procedimento em variações, das quais cada uma explica as outras e se socorre nas outras, para que o tema se revele através de todas.

O Algo

A segunda parte da Dialética Negativa, seu núcleo conceitual, começa expondo uma noção que parece um mero fantasma: »algo«. Nada é mais vago. A realidade concreta consiste em coisas determinadas. »Algo« é seu extrato conceitual mais abstrato. Mantém-se, nele, no entanto, a lembrança do não-conceitual enquanto pressuposição de todos os conceitos, ou enquanto solo alimentício e alvo de qualquer pensamento. Ou seja, pertence ao pensamento, inextinguivelmente, o impulso que aponta para além de si mesmo. Assim, o »algo«, atentamente percebido, evidencia-se enquanto fator elementar que perturba e impede vingar tanto a autofundamentação do pensamento humano quanto a fundamentação do mundo pelo pensamento. O »algo« ensina que todas as tentativas a esse respeito vão ser castigadas por abstração demasiada, ou seja, o pensamento que pretende tal fundamentação, acaba esvaziado em vez de confirmado.

Em outras palavras: os conceitos “finais”, que pretendem apoderar-se da plenitude do ente, como o absoluto, o ser, o em si, a quintessência, sofrem o castigo de ser os mais abstratos e ocos, maldição que persegue também conceitos finais “de preço reduzido”, apresentados da seguinte maneira: tudo que os homens expressam, já se encontra nas formas lógicas ou nas linguísticas. Então, vamos limitar nossa ocupação filosófica à reelaboração, isto é, à limpeza ou da lógica ou da linguagem. Tal modéstia não desiste de tomar a lógica ou a linguagem pelo primeiro e último ¾ não do mundo, é verdade, mas, sim, da própria ocupação, ignorando o incurável envolvimento metalógico da lógica, metalingüístico da linguagem, que impede, de saída, a subsistência da lógica e linguagem em si mesmas. Todas as pretensões de sustentar tal subsistência desembocarão em conceitos vazios ou falsos.

Resta a pergunta: De onde tais pretensões? Por que não acabam? Porque a razão humana tem uma inclinação natural para elas. É por seus próprios meios lógicos, i. é através de conceitos, juízos e conclusões, que a razão chega aos conceitos finais. Não há nada de insensato nisso. É o próprio curso da lógica que leva o pensamento a eles. Só que, ao longo deste curso, o pensamento humano tende a sucumbir às próprias sugestões que sua atividade acarreta. Pensar não é senão transformar realidade em conceitos. Mas é justamente este processo de transformação que tende a iludir o pensamento a respeito de seu próprio alcance, sugerindo-lhe uma capacidade de se encaixar sem resíduo a realidade em suas gavetas conceituais, ou seja, sugerindo-lhe a congruência de seus conceitos e da realidade por eles captada.

Tal sugestão ou até auto-sugestão do pensamento representa o germe de uma tentação diabólica, que a razão contrai por sua autodinâmica, pela »lei de seu movimento«, como diz Adorno, aludindo a uma colocação marxiana, tentação que pode ser chamada de inclinação ideológica da própria razão. Ela se manifesta, micrologicamente, em qualquer ato simples de identificação, que não se pode eximir da equivalência do não igual, e, macrologicamente, na recondução, quer dizer redução do realidade inteira a princípios conceituais, que é, em última instância, redução do universo ao espírito.

Sendo assim, a razão vive sob a sugestão permanente da onipotência dos pensamentos, tendo, para se defender deles, apenas suas armas. Ou seja, a razão humana, sempre tentada a iludir-se com seu próprio alcance, contém, não obstante, a força de desiludir-se dele. Eis a força metalógica da lógica, a força auto-reflexiva e autocrítica da razão, à qual Adorno apela, força que habilita a razão a pensar contra sua própria »lei de movimento« sem desistir de si mesma. O desencadeamento desta força e o desdobramento livre da razão são a mesma coisa: o empreendimento da Dialética Negativa.

Contradição

A auto-significação mais famosa da Dialética Negativa é »ontologia do estado falso«. Tal falsidade, o que é? Num outro lugar, Adorno a chama de »coisa não reconciliada«. Eis sua fórmula negativa para contradição. O mundo continua »falso« enquanto envolvido em contradições, e a contradição não é senão falta de reconciliação. Sendo assim, a contradição entre mundo e pensamento revela-se assunto bem abismal, que se reflete reciprocamente sem se diluir um no outro, e mostra aspectos lógicos, sociais, ontológicos, até teológicos.

A rigor, a realidade inteira fica num estado contraditório, conforme a famosa colocação da Minima Morália: »O todo é o falso.« Coisas inorgânicas não sentem a contradição, mas fazem parte dela. Seres orgânicos, no entanto, sentem-na. Qualquer carência e dor representam uma forma elementar de contradição. »A dor diz: esqueça!« reza a fórmula nietzschiana correspondente, altamente apreciada por Adorno. Em outras palavras: A dor consiste em contradizer a sua própria existência, sendo, portanto, contradição por excelência. Conflito pulsional, sofrimento e luta representam formas básicas da contradição muito antes de penetrar a forma mais abstrata e sublime, que é a contradição conceitual.

Todavia, contradição conceitual tem, por sua vez, ao menos três significados: 1. erro, isto é, não saber aplicar devidamente as exigências lógicas; 2. contradição de pensamentos imposta pelas próprias exigências lógicas; 3. contradição entre pensamento e realidade pensada. Adicionalmente, o terceiro significado se distingue em dois:

a. O pensamento humano, oriundo de raízes não espirituais, condenado a perseguir suas regras lógicas sob condições não lógicas, está em equívoco insuperável. Ao expressar a realidade material por conceitos, expressa também a ruptura entre matéria e pensamento, o que impede sua congruência, ruptura que funda o intelecto humano e que, em termos teológicos, se chama pecado original; em termos epistemológicos, entretanto, chama-se metabasis eis allo genos (mudança para um gênero diferente). Tal ruptura, que significa a ferida da natureza no intelecto, se reproduz em todos os atos pensantes. Por mais logicamente que procedam permanece sua contradição intrínseca,.

b. Perceber, ou seja refletir esse envolvimento natural contraditório do intelecto, no entanto, é querer livrar-se dele, é contradizê-lo: contradição à ruptura, à qual o pensamento humano se deve. Sendo assim, até a auto-reflexão crítica do intelecto contém um impulso contraditório, que coincide, no entanto, com seu impulso reconciliador, o que contradiz a contradição do »estado falso«. A auto-reflexão, no sentido adorniano, é a irmã privilegiada da dor, expressando por conceito e linguagem, o que a dor exprime por gritos.

Todos estes significados são matizes da »coisa não-reconciliada«, matizes a serem atentamente diferenciados, mas não separados. Os aspectos ontologicos, teológicos, lógicos e sociais se penetram mutuamente. A cada um deles aderem os rastros dos outros, nem fica decidido, qual aspecto precede aos outros. Claro que a contradição, na qual todos os seres orgânicos se encontram, existia milhares de anos antes da consciência humana acordar. Assim, a consciência é bem posterior à realidade contraditória. Por outro lado, aquela contradição pré-lógica não se dá a entender senão em termos lógicos. Assim, sendo a força reveladora de qualquer tipo de contradição, o intelecto, embora posterior em termos de espaço e tempo, mantém o aspecto do anterior. A contradição o precede, sim, mas só ele é que lhe dá à luz a expressão consciente.

Um trabalho sobre contradição em termos de Dialética Negativa continua um desiderato.

Lógica do desmoronamento

De saída, a Dialética Negativa é lógica do desmoronamento: sustenta que nenhum conceito é capaz de pousar em si mesmo, de se manter homogêneo e unívoco, pois todos já se encontram em conjuntos não-conceituais, não-lógicos, pelos quais estão castigados com mil equívocos. É aquele »algo«, o último bastião do não-conceitual, que não os deixa em paz consigo mesmos. O »algo« é o fator perturbador, que põe em marcha o desmoronamento da suposta pureza e autarquia dos conceitos, da mente, do espírito. Ainda assim, a lógica do desmoronamento não é o desmoronamento da lógica; é, ao contrário, sua auto-reflexão, que significa ampliação da lógica para além de si mesma: sua Aufhebung, quer dizer, seu fim enquanto disciplina própria, mas, em compensação, a agudização de sua pretensão.

É difícil dizer se a Dialética Negativa constrói ou deixa desmoronar os conceitos (outra interpretação: “faz ou deixa desmoronar conceitos”- nota da revisão). Com certeza, ela não está limitada à destruição. O que ela destrói, sim, é aquela interpretação do mundo concreto por meio de pares conceituais como sujeito-objeto, conceito-coisa, fundamento-conseqüência, causa-efeito, essência-aparência, pares imprescindíveis, mas prestes a serem endurecidos, por sua »lei de movimento«, em gavetas, isto é, em categorias unívocas, opostas, independentes, em lutas por primazia. Qual é a gaveta superior? Tal pergunta que, em termos físicos tem sentido, não o tem em termos filosóficos. Quem é o primordial: sujeito ou objeto, conceito ou coisa etc.? Eis as alternativas falsas, que levam, inevitavelmente, ao impasse antinômico entre monismo e dualismo. Neste impasse, como diz Kant, quem tem razão, é o agressor. É impossível que sujeito e objeto, conceito e coisa, causa e efeito sejam igualmente originais; um se deve ao outro, alega o monismo. Supondo um incondicionado primeiro, ninguém tem condições de explicar a gênese do segundo, a não ser recorrendo ao mistério da creatio ex nihilo, responde o dualismo. Ambos refutam-se mutuamente, têm razão ao se refutarem, não têm ao serem refutados. Tal impasse, no entanto, é o castigo contraído pelo esquecimento do simples fato do entrelaçamento conceitual não retratar, 1 a 1, o entrelaçamento das coisas, amnésia que faz endurecer os conceitos em gavetas classificatórias.

Lógica do desmoronamento, portanto, significa fazer desmoronar o sistema de gavetas, isentar os conceitos da gaveta de sua univocidade mentirosa, recuperando sua vivacidade para fazer transparecer sua interpenetração, ou, falando em termos teológicos, sua communicatio idiomatum. Sujeito e objeto, conceito e coisa, essência e aparência etc.: penetram-se mutuamente, comunicam-se um ao outro, a ponto do sujeito, por sua vez, ter o aspecto do objeto e vice versa, e assim por adiante, e a regra para lidar racionalmente com tais equívocos ¾ equívocos inevitáveis, pois devidos a uma realidade não-unívoca ¾ reza: Não confundir e não separar. Eis a regra negativa e reflexiva, que a Dialética Negativa observa da primeira à última frase.

Síntese

Aos estereótipos mais comuns sobre a Dialética Negativa pertence a suposição de que ela »não tenha síntese«. Adorno diz a respeito: »Ela está posta à crítica não enquanto ato mental singular, que reune momentos separados em sua relação, mas enquanto idéia condutora e suprema.« (DN, 158) Quer dizer, a síntese é um dos fatos mais comuns e cotidianos. Não há identificação conceitual senão por síntese de inúmeras miudezas sensoriais a um só conceito. e não há sociedade senão por síntese de seres humanos e seus trabalhos, funções, poderes, instituções etc. A síntese é condição da possibilidade tanto de qualquer conhecimento quanto de qualquer estrutura social.

Por outro lado, nunca deixa de ser um ato violento. Não há síntese senão subsumindo, abreviando, desfigurando alguma coisa, e subsunção, em termos sociais, é subjugação, abstração e desrespeito, enquanto desfiguração é mutilação. A síntese, então, sendo um fato tanto gnoseológico quanto moral e social, revela-se altamente ambígua: tanto inevitável quanto inadequada. Ela capta as coisas, mas não lhes faz justiça, encaixando-as em vez de pronunciar sua índole, detendo-as em vez de abrir-lhes o sentido. O espartilho da síntese não é a voz da coisa espartilhada nem seu porta-voz. É seu sucedâneo. O mais espantoso, porém, é o fato de a consciência humana ter condições de perceber isso. A insuficiência da síntese não fica impermeável a uma virada mental, que pode ser chamada de o milagre da reflexão, milagre este, que fez Nietzsche exclamar: »Somos seres de antemão injustos e incompletos e capazes de conhecer isso. Eis uma das maiores desproporções da existência.« A desproporção não some por ser conhecida; seu conhecimento, antes, a perfaz. Ainda assim, a tomada de tal conhecimento é um ato iluminador e, por assim dizer, milagroso, pois consegue dirigir-se contra a síntese com os meios dela. Abster-se da síntese funciona tão pouco quanto abster-se da alimentação. O que funciona, contudo, é expressar, por conceitos identificadores e juízos sintetizantes, os defeitos da identificação e da síntese. Assim se perfaz um duplo movimento autocontraditório [hipótese 2: Assim se perfaz uma dupla Aufhebung] : negação e conservação ao mesmo tempo. Ao serem voltadas contra si mesmas, identificação e síntese são tanto conservadas quanto negadas. Identificação e síntese formam a condição da possibilidade de tal virada e, ao mesmo tempo, seu objeto. Claro, que a própria transformação não escapa do equívoco, mas lhe dá a luz da autoconsciência: a única possibilidade de movimentar-se nele de modo racional.

Esta transformação implica a voltar a dialética contra o mestre da dialética: Hegel. Em seu sistema, síntese significa, em última instância, apoteose. Qualquer síntese é considerada como algo de superior aos elementos sintetizados, algo que os eleva a um patamar mais alto, digno e verdadeiro. Contraindo-os a uma unidade superior, a um novo unívoco, a reflexão dá um pulo. Este pulo representa o ponto crucial e cego no procedimento hegeliano, velando o fato de a ascensão dialética ― passo a passo, da certeza sensorial até ao conhecimento absoluto, a um patamar mais alto ― não ter nenhuma necessidade lógica. Sempre que o ser e o nada, o algo e seu outro, o fundamento e o fundado parecem se sintetizar, automaticamente, a um estado mais elevado; nada de automático acontece e, sim, algo de bem arbitrário: um salto para fora da derivação e mediação dialética. A mediação suspensa recomeça logo que o novo patamar é alcançado, mas o próprio pulo para lá carece de qualquer necessidade lógica. Não passa de uma decisão, de um dogma do autor, tendo necessidade somente de fazer vingar seu sistema filosófico.

Não se trata aqui, todavia, do milagre dentro da reflexão, quer dizer, daquela capacidade espantosa e não-derivável, que habilita a consciência humana à virada contra si mesma, senão, pelo contrário, de um milagre fingido, se bem que por um dos maiores feiticeiros intelectuais. Pela sua virtuosidade, a síntese acaba sacralizada, justificada, enquanto motor divino da dialética, ao passo que Adorno não fez senão adiantar sua desmistificação. Hegel, ao considerar a síntese o ponto de fuga do processo dialético, finge a possibilidade de sair dialeticamente do envolvimento dialético. Tal saída, porém, é fictícia, é feitiçaria, tornando Aufhebung um ato unilateral, unívoco, não-dialético de elevação misteriosa, bem correspondente, aliás, ao ato de elevação dos elementos na eucaristia depois de tanto envolvimento preparatório entre sacerdote, coroinhas e comunidade. Em vez de divinizar a síntese a uma Aufhebung não-dialética, Adorno se ocupa com a Aufhebung dialética da síntese, desvelando-a enquanto fato humano demasiado humano, que pode e deve ser excedido pela virada crítica da consciência humana contra si mesma.

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[1] Professor da Universidade de Leipzig, Alemanha.

[2] O autor emprega a palavra alemã “Aufhebung”, difícil de traduzir em outras línguas, mas que podemos indicar como abrangendo o seguinte campo semântico: eliminação, negação, elevação etc. Neste parágrafo vamos entende-la por vezes como ascensão e por vezes como realização.

[3] Novamente o jogo com o termo “Aufhebung”: acima “ascensão”, aqui “realização”.

[4] Cf. volumes de 12 a 19 e de 21 a 23.

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Não estamos alegres, é certo, mas também por que razão haveríamos de ficar tristes? O mar da história é agitado. As ameaças e as guerras haveremos de atravessá-las, rompê-las ao meio, cortando-as como uma quilha corta as ondas. Maiakovski ( 1927)

por: Pedro Celso Campos

Do grego dia ( troca ) e lekticós ( apto à palavra ) o termo dialética tem a mesma raiz de diálogo: troca de palavras. Enquanto método e enquanto filosofia, "a dialética é a ciência das leis gerais do movimento, tanto no mundo externo quanto do pensamento humano", segundo Engels. Ela é a estrutura contraditória do real. Através dela compreendemos que as coisas estão sempre em relação recíproca, nada acontece por acaso, tanto nos fenômenos da natureza como nas relações entre os homens. Nada pode ser entendido isoladamente, fora da realidade à sua volta. Tudo e todos pertencem a uma "totalidade dialética", isto é, fazem parte de uma estrutura.

Já em Heráclito ( 544-484 AC) há esse conceito do "mundo dialético", da multiplicidade do real, das contradições que levam às mudanças, do novo que já começa a envelhecer ao nascer para dar lugar ao mais novo, dentro da dinâmica universal onde tudo muda, tudo se transforma o tempo todo. Heráclito reconhece, dialeticamente, que o ser é múltiplo por estar constituído de oposições internas. E dessa luta interna é que brota, incessantemente, o novo: novo homem, novas abordagens, novas idéias, novas realidades…num imenso e contínuo processo de expansão que envolve tanto o átomo como todo o universo cósmico. E isto é assim há 12 bilhões de anos, desde o big-bang, sabemos hoje.

Heráclito foi precursor de Hegel e de Marx ( Séc XX ) na formulação da lógica dialética.

No plano social, a dialética marxista estuda as transformações do mundo material em função das contradições surgidas com a oposição das classes no processo de produção. É da contradição entre senhor e servo, no Feudalismo, que o homem chega ao Capitalismo. É da contradição entre capitalista e operário que se chega ao Socialismo ou algum outro regime onde o individualismo não seja a filosofia norteadora da vida entre os homens ao ponto de levá-los "de volta" à barbárie.

Estudiosos como os frankfurtianos questionam um sistema que nega ( no exato momento que o afirma ideologicamente ) ao homem o direito à própria vida: biológica, social, intelectual, política, econômica etc. Conscientes do poder mistificador da ideologia, eles se revelam melancólicos na busca por um mundo melhor e mais justo, criticando, inclusive, a indústria cultural que é usada para manipulação das massas e para matar, na raiz, as legítimas manifestações culturais dos seres sociais. A melancolia decorre do poder de alienação do sistema que anestesia as consciências reificando o ser humano que se torna uma peça sem importância na engrenagem da máquina devoradora descrita por Kafka ( A Colônia Penal-1919).

Superar a alienação significa acordar para a realidade em volta, compreendendo que toda realidade é fruto de uma realidade anterior que lhe deu causa, compreender que há um processo histórico na formulação de todas as realidades, de todas as políticas, de todas as atividades humanas. Discutir o processo, negar suas premissas para buscar a verdade legítima é a tarefa a que se propõe a "dialética negativa" em oposição à Teoria Positivista que confirma e legitima o sistema através da ideologia.

O texto a seguir ( Origen de la Dialectica Negativa – Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Susan Buck-Morss. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 1981) discute os modelos adotados pelos frankfurtianos em seus estudos filosóficos sobre a sociedade humana.

Enquanto Benjamin (1892-1940) inicia suas pesquisas com base nos primeiros românticos (Friedrich Schlegel-1772-1829 e Friedrich Novalis-1772-1801 e outros), realizando, mais tarde, experiências com narcóticos e com o esoterismo, aderindo, afinal, ao surrealismo de Louis Aragon e André Breton, Adorno prefere acolher com mais entusiasmo o teatro épico de Brecht (1898-1956) que defendia a reformulação do surrealismo de modo que a arte não fosse apenas um artigo decorativo mas um instrumento de luta e de conscientização política dos povos.

Entretanto, observando melhor o surrealismo, Adorno concluiu que ele não era nada dialético porque não contemplava as relações e os contrastes a serem estudados na própria relação sujeito-objeto. Com profunda formação musical, Adorno encontrou na música de seu mestre Arnold Schönberg (1874-1951) o modelo ideal para o estudo da sociedade ao pesquisar o sistema dodecafônico que revolucionou a história da música do séc. XX. Na técnica dodecafônica, Adorno antevia, utopicamente, a sociedade de homens livres sonhada por Marx (1818-1883)

No final, a autora conclui que nem a obra de arte surrealista, nem a música dodecafônica podem dar conta da interpretação filosófica sem os preceitos da sociologia marxista e da psicologia freudiana.

Antes de passar a uma tradução livre do texto ( situando cronologicamente os autores citados para efeito de contexto histórico) é pertinente conhecer alguns detalhes sobre a obra de Schönberg, já que ela foi tão determinante no pensamento filosófico de Adorno (1903-1969).

A música de Schönberg

Schonberg foi um pesquisador da obra do alemão Wilhelm Richard Wagner(1813-1883) , o mais influente músico do século XIX, criador do drama musical que destacava a ação teatral sobre a música. Vivendo em plena idade de industrialização e burguesia como se caracteriza a segunda metade do seu século, Wagner era um tradicionalista e empregou todos os recursos musicais do passado para realizar o ideal musical do Romantismo, daí ter sido amplamente aceito pela burguesia e ferrenhamente combatido pela ideologia liberal da época. Levando o cromatismo típico da música romântica às últimas conseqüências, Wagner chegou, em Tristão e Isolda, às fronteiras do sistema tonal.

Shönberg partiu do cromatismo de Tristão e Isolda para chegar ao Atonalismo e, depois, ao Dodecafonismo, sendo considerado legítimo representante do Modernismo na música. Sua pesquisa levou à abolição das fronteiras entre as tonalidades, até que não existissem mais tonalidades diferentes e sim uma única escala de 12 tons: o Atonalismo. Mas o Atonalismo poderia degenerar em caos. Era necessário estabelecer novas regras de composição sem tonalidades, da mesma maneira que se necessitou de novas regras quando a música evoluiu do sistema monofônico ( como o cantochão ou canto gregoriano, a una voce, do séc. VI ) para o sistema polifônico, com arquiteturas de 30 e mais vozes ( séc. XV). As novas regras configuraram o Sistema Dodecafônico, ou música serial, que é a arte de tratar séries de 12 tons, cada uma das quais inspirando uma obra musical inteira. As obras mais significativas dessa fase de Schönberg são os concertos e a ópera Moisés e Abrão.

O Dodecafonismo veio a ser o mais forte movimento musical do mundo, com adeptos devotados em todos os países, apesar de, no seu tempo, Schönberg ter sido aceito mais como teórico do que como criador. Deixou inúmeros escritos. Refugiou-se nos EUA quando a Alemanha nazista anexou a Áustria em 1938.

Agora sim vamos ao texto de Susan Buck-Morss:

A Experiência Estética

Os escritos de Adorno assemelham-se a uma obra musical por sua densidade de textura, complexidade na composição, inversão e variação do motivo temático. Ele rejeitava a dicotomia entre ciência e arte surgida com a revolução newtoniana no séc. XVII, quando os campos da arte e do conhecimento, da mera ficção e da verdade fática haviam se dividido em campos opostos, ficando os iluministas do séc. XVIII com o partido da ciência. Adorno não aceitava a idéia de transformar a filosofia, de investigação científica, em uma forma artística.

Os filósofos iluministas hostilizavam a arte por não considerá-la uma forma de verdade em si mesma, mas apenas uma ferramenta pedagógica, um meio de persuasão moral. A arte vista assim pelos iluministas era uma arte secularizada, portanto desprovida de sua aura como símbolo teológico.

Essa arte transformou-se em plataforma para a propaganda política nas revoluções burguesas, como se vê na estética marxista de Lukács (1885-1971) e Brecht, quando usam a arte como meio de instrução política, portanto como conhecimento.

Ao desafiar o princípio dualista, Adorno escreveu em 1939: "Toda arte que merece consideração séria aproxima-se do objetivo da racionalidade por sua própria estrutura e tende cada vez mais para o conhecimento".

No sistema hegeliano reconhecia-se na arte uma função cognitiva racional, mas ela (a arte) era relegada a uma esfera inferior em comparação com a filosofia. Kierkegaard (1813-1855) já havia condenado o modo estético de experiência vivida a um nível menor em comparação com a espiritualidade.

Opondo-se ao idealismo racionalista e ao existencialismo, Adorno sustentava que a experiência estética era, na realidade, a forma mais adequada de conhecimento porque nela sujeito e objeto, idéia e natureza, razão e experiência dos sentidos estavam intercalados, sem que nenhum dos pólos predominasse, proporcionando, afinal, um modelo estrutural para o conhecimento dialético, materialista. Kant (1724-1804) já havia antecipado essa posição mediadora da arte entre o pensamento e a prática.

Adorno foi buscar na composição e na execução musicais sua apreciação sobre o valor cognoscitivo da experiência estética. Seu orientador, Schönberg, era, até certo ponto, um romântico e rechaçava a noção do artista-gênio, vendo no artista um artesão.Ele via na música não a expressão da subjetividade, mas uma busca do conhecimento que se erigia fora do artista, como um potencial do objeto, o material musical. Para ele, compor era descobrimento e invenção através da prática do fazer musical. Seu objetivo era o conhecimento da verdade.

Ao sustentar que a produção estética não era expressão ( nem racional, nem irracional) da subjetividade, o procedimento de Schönberg, na verdade, assemelha-se à ciência.

Ao mesmo tempo, os cientistas contemporâneos de Schönberg, teóricos da nova revolução científica, reconheciam que sua própria atividade tinha poucas afinidades com o racionalismo atual do positivismo científico e do formalismo lógico, e que, ao contrário, como "construção" objetiva e verdadeira da racionalidade, convergia para a arte.

O positivismo científico havia se transformado no selo distintivo do marxismo oficial. Mas até 1931 Adorno havia tido acesso aos recentemente descobertos manuscritos econômico-filosóficos de Marx e deve ter-se impressionado com a semelhança entre a concepção da dialética do trabalho como experiência cognoscitiva no jovem Marx e a concepção da experiência estética da composição de Schönberg. Nas duas, os processos de criatividade e de conhecimento, de produção e de reflexão, eram iguais.

Portanto, quando Adorno baseava sua filosofia marxista na experiência estética, seu objetivo não era "estetizar" a filosofia ou a política, mas reconstituir a relação dialética entre sujeito e objeto que acreditava a base estrutural correta de todas as atividades humanas: conhecimento, práxis política e arte. Neste sentido, tanto a filosofia como a arte tinham uma função moral-pedagógica, a serviço da política e não como propaganda manipuladora, mas ensinando com o exemplo.

O Surrealismo

Walter Benjamin também estava convencido de que a experiência estética era fundamental para a compreensão filosófica correta. Mas seu desenvolvimento intelectual e o lugar a que chegou não eram iguais ao caso de Adorno.

Influenciado por experiências místicas e religiosas, Benjamin sentiu-se atraído pela estética de Friedrich Schlegel, de Novalis e outros românticos alemães. Sustentava que as duas operações da filosofia crítica, pensamento ( consciência ) e pensamento sobre o pensamento ( reflexão crítica ou autoconsciência) tinham seu paralelo na estética de Schlegel através da criação da obra de arte, por um lado, e de sua interpretação crítica por outro.

Isto significava que o ato de interpretação era necessário para completar a obra de arte, porque só nesta segunda operação se fazia manifesta a verdade da obra de arte, sua idéia. A crítica literária era, então, em si mesma, revelação cognoscitiva. Para os primeiros românticos, apontava Benjamin, a crítica era "um conceito totalmente esotérico", algo "que descansava sobre premissas místicas em relação ao conhecimento. Novalis considerava os textos como "hieróglifos" e "códigos", cuja interpretação dependia de uma linguagem sagrada que só uns poucos podiam ler. A arte, que alcançava sua concretude com a crítica, convergia para a filosofia e para a religião, enquanto revelação da verdade, segundo os primeiros românticos que influenciaram Benjamin.

Mas, a partir de 1926, após ler o texto surrealista de Louis Aragon "Le paysan de Paris", Benjamin ficou vivamente impressionado. O livro utilizava uma linguagem sagrada para retratar o amor sensual e glorificava o profano como origem da verdade revelada, combinando elementos dos extremos do misticismo e do materialismo, que formavam, agora, os pólos do pensamento de Benjamin.

Enquanto elemento estético, o surrealismo parecia muito mais compatível com os propósitos do filósofo frankfurtiano que o Romantismo do período burguês anterior. O livro de Aragon se transformou na inspiração de seu estudo sobre a Paris do séc. XX, sobre o qual Benjamin trabalhou pelo resto de sua vida. Em 1927 começou a passar certo tempo em Paris, o centro do movimento surrealista. Em 1929, escreveu que o surrealismo demonstrava a verdadeira superação criadora da iluminação religiosa, agora transformada em "uma iluminação profana de inspiração materialista, antropológica…"

O próprio fundador do surrealismo, André Breton, proclamou, em 1926, a solidariedade do movimento com o partido comunista, ainda que, a exemplo de Adorno e seus amigos, tenha continuado independente, sem uma filiação real.

Influenciado – como Benjamin – pela cabala, subscrevendo entusiasticamente a teoria freudiana ao mesmo tempo que abraçava o marxismo ao fundar o movimento surrealista em 1924, Breton via na arte um conhecimento crítico que implicava um pedido de ação. "Transformar o mundo, disse Marx, ´transformar a vida´, disse Rimbaud (1854-1891). Ambos os objetivos são um só para nós", proclamou Breton.

Anarquista inconformado e estrategista cujo objetivo era fazer explodir a arte para mudar o mundo antigo pelo novo, Breton defendia a reconciliação do sonho com a realidade "em um tipo de realidade absoluta, uma surrealidade". Acreditava na transformação da sociedade de acordo com os desejos humanos, levando ao pé da letra a frase de Marx: "Então se verá que o mundo possui há muito tempo o sonho de uma coisa, da qual basta tomar consciência para possuí-la realmente".

Era a técnica artística do surrealismo que fascinava Benjamin. A arte surrealista retratava os objetos cotidianos em sua forma material, existente ( sendo "exata" neste sentido literal ), mas, ao mesmo tempo, esses objetos eram transformados pelo fato mesmo de sua apresentação como arte através da colagem de extremos remotos e antitéticos.

As obras de arte surrealistas – protótipos das imagens dialéticas de Benjamin – iluminavam a verdade não-intencional através da justaposição de "duas realidades distantes", da qual surgia "uma luz particular…a luz da imagem", como escreveu Breton no primeiro manifesto surrealista.

Depois de ler uma novela de Herman Hesse (1877-1962) em 1927, Benjamin sentiu-se impelido a documentar não apenas os sonhos em seus escritos, mas a fazer experiências alucinógenas registrando, de 1927 até 1934, suas sessões com uso de haxixe, ópio e mescalina. Em seu testamento, entretanto, concluiu que "a verdadeira transcendência criativa da iluminação religiosa não reside nos narcóticos".

A experiência com as drogas era especialmente significativa para a secularizada teoria da "aura" dos objetos de Benjamin. Emanada da superfície dos fenômenos e revelando a essência interna, esta aura se tornava visível, dentro da "zona de imagens" das drogas, e podia ser reproduzida na tela do artista como nos quadros tardios de Van Gogh (1853-1890). O objetivo das imagens dialéticas de Benjamin era capturar a aura também no texto escrito.

A Crítica ao Surrealismo

Em 1930 Adorno criticou a incorreção do modelo surrealista pela natureza essencialmente estática das "imagens dialéticas" ( que Benjamin chamava de "dialéticas em repouso" ), embora não escondesse seu entusiasmo pela representação crítica da fragmentação e decadência da realidade burguesa, elogiando, por exemplo, no mesmo ano, a primeira ópera surrealista, de Brecht: Mahagonny.

Porém, dentro das técnicas surrealistas existiam certos impulsos do movimento e de sua adoção de Marx e Freud (1856-1939) que eram diretamente incompatíveis com a concepção de Adorno. Especificamente, violando seu compromisso prévio com a desmitificação, o surrealismo afirmava o irracional: intencionalmente entrava em cumplicidade com o encantamento, e isto se manifestava tecnicamente no imediatismo da representação em suas obras de arte. As montagens surrealistas eram conjuntos aleatórios de objetos existentes em sua forma imediatamente dada, isto é, reificada. Se sua justaposição casual era interpretada de alguma maneira, certamente não o era em termos marxistas, quer dizer, como manifestações da realidade sócio-histórica, e sim em termos do significado projetado pelo sujeito. No entanto esses mesmos significados eram reproduzidos na arte surrealista como " uma fotografia do pensamento".

Seguindo o princípio freudiano da livre associação, o projeto surrealista era "escrever rápido, sem nenhum tema preconcebido; tão rápido que não se possa recordar aquilo que se está escrevendo, nem tentar reler aquilo que já foi escrito".

O próprio Freud via nisto só a metade do processo de iluminação da verdade. Não só a imagem do sonho e sua associação, mas também a interpretação dessa configuração de elementos, conectada com as experiências conscientes do sujeito, eram necessárias para revelar uma lógica oculta no interior do absurdo manifesto. "Nos escombros do mundo do surrealismo, o em-si do inconsciente não se revela", criticou Adorno em 1956, registrando que o surrealismo agrupava os elementos do sonho sem resolvê-los e, portanto, suas imagens eram "fetiches mercantís" nos quais se contemplava a libido, sendo seu verdadeiro modelo a pornografia.

Decididamente, portanto, o surrealismo não era dialético. Ele fundia sujeito e objeto na imagem artística e não revelava, como queria Adorno, os antagonismos que caracterizavam sua mediação mútua. No surrealismo, o papel do artista como sujeito se reduzia à recepção passiva das imagens. O perigo consistia em que essa arte não alcançaria a objetividade materialista desejada, apenas proporcionaria o reflexo mágico do mundo das aparências.

Brecht percebeu essa falha do surrealismo e, em seu teatro épico, insistia na reformulação, transformando as técnicas surrealistas em ferramentas dialéticas como meio para a educação política.

Mas Adorno achava isto difícil devido ao grau de contaminação do surrealismo pelo irracionalismo. Em resposta aos esforços de Benjamin no sentido de trabalhar com o surrealismo como modelo para a filosofia materialista, Adorno publicou um ensaio, em 1934, sobre Schönberg como "compositor dialético".

Se o artista surrealista procurava fundir sujeito e objeto transformando-se em um meio passivo através do qual o material do inconsciente se expressava na realidade empírica, se, como resultado, as imagens surrealistas eram reificadas e "não-dialéticas", então, sustentava Adorno, Schönberg, como compositor, não era somente o meio, mas o mediador ativo em um processo dialético entre o artista e seu material.

Enquanto no surrealismo uma fantasia anárquica, arbitrária, convergia para a tendência aparentemente oposta da duplicação do dado, intensificando a mistificação mais que desenvolvendo-a, Schönberg desenvolvia o material até o ponto de sua inversão dialética: A tonalidade levada a seus extremos resulta na Atonalidade que desmistificava a música demonstrando que as "leis" tonais não eram naturais nem eternas.

Para Adorno essa reversão permitia a reapropriação autoconsciente dos meios de "produção" musical, precisamente o objeto do projeto marxista. Segundo ele, esse caráter inerentemente revolucionário de demolir a tonalidade da música burguesa implicava também uma reversão da função externa, social, da música, transformando-a de uma função ideológica em uma crítica. A própria estrutura das composições de Schönberg proporcionava a "imagem de uma música liberada" e Adorno chegou a ver nesta imagem a visão utópica da sociedade, uma sociedade sem classes, de homens livres, como queria Marx. Ele se referia à liberação dos 12 tons da dominação do tom dominante, que o conduzia, não à anarquia, mas à construção da fileira dodecafônica, na qual cada nota tinha um papel igualmente significativo, embora único, na totalidade musical, análogo aos cidadãos iguais, embora não idênticos, na desejada sociedade sem classes.

O ensaio de Adorno guarda clara correspondência com a composição dodecafônica de Schönberg. Por exemplo:

1. Afirmação da fileira tonal: "Toda história é natural" ( e, portanto, transitória);

2. Reversão da fileira: "Toda natureza é histórica" ( e, portanto, socialmente produzida);

3. Inversão da fileira: "A história real não é história" ( e sim pura reprodução da segunda natureza);

4. Inversão retrógrada: "A segunda natureza não é natural" ( porque renega a transitoriedade histórica da natureza).

Se Adorno desenvolvia suas idéias filosóficas do mesmo modo que Schönberg desenvolvia suas idéias musicais, e se cada um de seus ensaios era construído através de todas as permutações possíveis entre pólos opostos, mostrando a identidade das contradições ( a história é natural ) e a contradição das identidades (a história não é histórica ), então também era certo, até por sua decisão de não permitir que qualquer um dos aspectos do paradoxo dominasse o todo, que a estrutura de seus ensaios pode ser lida como a mimesis de uma estrutura social, livre de dominação.

Será este, talvez, o momento positivo oculto na "dialética negativa" de Adorno?

Em cada ensaio, precisamente por sua incessante negatividade, será, talvez, o emblema utópico, a secreta afirmação?

Pelo menos é indiscutível a significação para Adorno de um procedimento cognoscitivo correto entendido como uma estrutura ou "modelo" que pode ser traduzido de modos diferentes e domínios diferentes do discurso intelectual. Daí que pudesse ver paralelismos entre a estrutura da composição em Schönberg e o procedimento analítico freudiano.

Em 1966, na Negative Dialektik, Adorno escreveu: "Uma filosofia que imitasse a arte, que aspirasse a se definir como obra de arte, eliminar-se-ia a si mesma".

Adorno criticava a relativização da diferença entre arte e ciência. Para ele, a divisão entre ambos era uma necessidade histórica que não podia ser suprimida: A ciência não devia ser "estetizada" nem a arte devia ser fato científico. Sustentava, dialeticamente, que enquanto "experiências" subjetivas do objeto, arte, ciência e filosofia tinham estrutura dialética similar. Porém, enquanto processos de conhecimento, cada uma era diferente.

Para ele a estética surrealista era ainda menos adequada que o romantismo de Schlegel e Novalis – os quais insistiam em que o conteúdo da verdade da arte não emergia até que ela fosse criticamente interpretada. A música, como modelo, não apresentava os mesmos problemas. Sua modalidade era diferente da imagem artística. Esta condensava o material, enquanto aquela o desenvolvia. Enquanto a imagem artística existia já pronta, a música devia ser reproduzida, traduzida do texto escrito ao som, e isto significava que devia ser pensada, "interpretada" para poder existir.

Mas a música era limitada como modelo de estudo, pois o meio da filosofia era a linguagem e sua prática "a crítica da linguagem". A exemplo da linguagem, a música se compunha da "sucessão temporal de sons articulados que são algo mais que meros sons" e "a sucessão de sons está referenciada na lógica: pode ser correta ou incorreta. Seu procedimento interpretativo era diferente: "Interpretar a linguagem significa entender a linguagem, interpretar a música significa fazer música".

Na verdade, os modelos estéticos, música ou imagem artística, não podiam carregar todo o peso da prática filosófica. Todavia, o que a estética proporcionava era um corretivo para o racionalismo positivista e pseudo-científico que violentava o objeto consumindo-o dentro de um esquema conceitual reificado. Mas a interpretação filosófica não podia ir além da aparência imediata da realidade sem a teoria e os conceitos desenvolvidos pelas ciências, especialmente pela sociologia marxista e a psicologia freudiana.

Ciência e arte, conceito e imagem, análise e expressão formavam os dois pólos da atividade filosófica. A filosofia não superava suas diferenças em uma falsa síntese. Ao contrário, existia no interior da tensão entre ambos e tornava frutífera esta tensão para poder dizer a verdade sobre o mundo.

A título de Sumário

O texto de Susan Buck-Morss mostra, claramente, que tanto Adorno quanto Benjamin tinham a preocupação de procurar o motivo que impede o homem de ser feliz. É exatamente este o relevante serviço que a filosofia presta à humanidade, quando discute os mais diferentes métodos para explicar a vida. A própria autora conclui, entretanto, que nem a música de Schönberg, por mais revolucionária, nem o onirismo surrealista ou a fuga para o mundo das drogas são capazes de estruturar tamanho projeto sem contar com o amparo de teorias mais consistentes, citando, por exemplo, o marxismo e a psicanálise.

No texto "O Mal-Estar da Civilização", de 1930, Freud também procura encontrar uma explicação para os problemas da humanidade, considerando justa e pertinente tal preocupação: "Quando, com toda justiça, consideramos falho o presente estado de nossa civilização, por atender de forma tão inadequada às nossas exigências de um plano de vida que nos torne felizes, e por permitir a existência de tanto sofrimento, que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crítica impiedosa, tentamos pôr à mostra as raízes de sua imperfeição, estamos, indubitavelmente, exercendo um direito justo, e não nos mostrando inimigos da civilização". Ele cita o poeta e filósofo alemão Schiller (1759-1805), para o qual "são a fome e o amor que movem o mundo". Para os comunistas, acrescenta Freud, a culpa seria da propriedade privada, mas – ele logo completa – antigamente não havia propriedade privada nos termos atuais e mesmo assim as pessoas não pareciam mais felizes. Para a igreja, o problema estaria no pecado e o que disso resultou foi um enorme sentimento de culpa coletivo que não ajuda em nada na busca da felicidade.

Então o fundador da Psicanálise estuda outra hipótese: o que prejudica o homem no seu relacionamento com as pessoas e consigo mesmo é sua natural agressividade: "Chega a hora em que cada um de nós tem de abandonar, como sendo ilusões, as esperanças que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados à sua vida pela má vontade deles". Mas o homem não tem como se livrar da competição e da agressividade porque "a inclinação para a agressão constitui, no homem, uma disposição instintiva original e auto-subsistente, sendo ela o maior impedimento à civilização", esclarece Freud.

Em seguida ele explica porque a civilização evolui apesar de tanta "hostilidade de cada um contra todos e de todos contra cada um: "O significado da evolução da civilização não mais nos é obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de destruição, tal como ela se elabora na espécie humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evolução da civilização pode ser simplesmente descrita como a luta da espécie humana pela vida".

Freud também observa, na sociedade, que a busca do prazer é o objetivo principal, mesmo que para tanto o indivíduo tenha que se submeter às regras sociais: " No processo de desenvolvimento do indivíduo, o programa do princípio do prazer, que consiste em encontrar a satisfação da felicidade, é mantido como objetivo principal. A integração numa comunidade humana, ou a adaptação a ela, aparece como uma condição dificilmente evitável, que tem de ser preenchida antes que esse objetivo de felicidade possa ser alcançado".

Na visão de Freud, o homem não tem como escapar dessa "roda viva" em busca da felicidade: " Assim como um planeta gira em torno de um corpo central enquanto roda em torno de seu próprio eixo, assim também o indivíduo humano participa do curso do desenvolvimento da humanidade, ao mesmo tempo que persegue seu próprio caminho na vida".

E quando todos – não apenas os frankfurtianos – estão melancólicos diante da impossibilidade de chegar à plena felicidade sobrevivendo num mundo tão injusto e bárbaro, Freud conclui: "Não tenho coragem de me erguer diante de meus semelhantes como um profeta; curvo-me à sua censura de que não lhes posso oferecer consolo algum, pois, no fundo, é isso que todos estão exigindo, e os mais arrebatados revolucionários não menos apaixonadamente do que os mais virtuosos crentes".

A dúvida que Freud tem, mas nem ele mesmo explica, é:

– Até que ponto o desenvolvimento cultural da espécie humana conseguirá dominar a perturbação de sua vida comunal causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição? Os homens adquiriram sobre as forças da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, não teriam dificuldades em se exterminarem uns aos outros, até o último homem. Sabem disso, e é daí que provém grande parte de sua atual inquietação, de sua infelicidade e de sua ansiedade.

Concluindo, o método dialético deve levar-nos à autoconsciência sobre os fenômenos do mundo para que possamos rediscuti-los em novas abordagens e propostas, na luta permanente por um mundo mais justo e, portanto, melhor. Com tal método perceberemos que o mundo em que vivemos é muito mais bárbaro que a Idade das Trevas, quando os bárbaros dividiram entre si o que restou do Império Romano.

Adorno e os frankfurtianos ensinam que é preciso submeter os questionamentos a provas e contra-provas em busca da verdade, ao invés de os tomarmos tal como são ou tal como se nos apresentam à primeira vista

Porque "o todo é falso".

Fonte: UNESP

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Seyla Benhabib

Os membros e afiliados do Institut für Sozialforschung, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Friedrich Pollock e Walter Benjamin, desenvolveram sua teoria numa época em que o desencanto com a primeira experiência de socialismo na União Soviética e, em especial, as experiências do fascismo europeu e da destruição das comunidades judaicas da Europa haviam frustrado todas as esperanças de uma transformação revolucionária do capitalismo a partir de dentro.1 A teoria crítica viu-se confrontada com a tarefa de pensar o "radicalmente outro".

Em seu Prefácio de 1971 ao livro de Martin Jay, A imaginação dialética, Horkheimer escreveu: "O apelo a um mundo inteiramente outro [ein ganz Anderes] que não este teve, primordialmente, um impulso sociofilosófico. (…) A esperança de que o terror terrestre não detenha a última palavra é por certo um desejo não científico."2 Horkheimer traça aí uma distinção entre a verdade filosófica e a científica, e atribui à filosofia a tarefa de pensar "o inteiramente outro". Em resposta à discussão gerada no Zeitschrift für Sozialforschung pela publicação, em 1937, do ensaio de Horkheimer intitulado "Teoria tradicional e critica", Marcuse formulou essa questão de maneira ainda mais incisiva:

Quando a verdade não é realizável dentro da ordem social existente, ela simplesmente assume para esta o caráter de utopia. (…) Tal transcendência não depõe contra, mas a favor da verdade. O componente utópico na filosofia foi, durante muito tempo, o único fator progressista, como a constituição do melhor Estado, do prazer mais intenso, da perfeita felicidade, da paz eterna. (…) Na teoria crítica, a obstinação há de ser mantida como uma qualidade genuína do pensamento filosófico.3

Nenhuma dessas formulações capta adequadamente a mescla singular de reflexão filosófica e pesquisa social científica conhecida como "teoria crítica", que os membros da Escola de Frankfurt elaboraram na década de 1930.4 Aplicando o "materialismo histórico a ele mesmo" (Korsch), eles puderam analisar as condições históricas da possibilidade da economia política marxista e, desse modo, confrontaram-se com a tarefa de articular uma "teoria crítica da transição" do capitalismo liberal de mercado para uma nova formação social, que denominaram, não sem ambigüidade, de "capitalismo de Estado". Seus esforços alteraram o próprio sentido da crítica social marxista e da crítica das ideologias.

[…]

I. DA CRÍTICA DA ECONOMIA POLÍTICA À CRÍTICA DA RAZÃO INSTRUMENTAL

A evolução do programa de pesquisas do Institut für Sozialforschung pode ser dividida em três fases distintas: a fase do "materialismo interdisciplinar" de 1932-37, a abordagem da "teoria crítica" de 1937-40 e a "crítica da razão instrumental" do período de 1940 a 1945.5 Cada uma dessas mudanças ocorreu na esteira das experiências históricas desse período turbulento: as perspectivas do movimento da classe trabalhadora na República de Weimar, a avaliação da estrutura social da União Soviética e a análise do fascismo deram margem a alterações fundamentais na teoria. Esses acontecimentos levaram a teoria crítica a reformular a compreensão que tinha de si mesma: redefiniram-se as relações entre a teoria e a prática e entre os sujeitos e os destinatários da teoria, enquanto a interdependência entre a filosofia e as ciências, a teoria crítica e o marxismo, foi reconceituada.

O ensaio de 1937 sobre a "Teoria tradicional e crítica" foi escrito num período em que a derrota do movimento da classe trabalhadora alemã e de seus partidos pelo fascismo parecia completa, e em que o terror stalinista e os "expurgos" subseqüentes no aparelho de poder soviético haviam destruído todas as ilusões a respeito dessa primeira experiência de socialismo. Essas experiências refletiram-se numa reformulação da relação teoria/práxis, bem como numa redefinição fundamental dos destinatários da teoria.

Enquanto, no período precedente a 1937, a verdade era definida como "um aspecto da práxis correta",6 que mesmo assim tinha que ser distinguido do sucesso político imediato, na "Teoria tradicional e crítica" a relação entre a verdade teórica e a práxis política de grupos sociais específicos começou a parecer cada vez mais remota. Em 1934, Horkheimer ainda pudera escrever:

O valor de uma teoria é determinado por sua relação com as tarefas, que são empreendidas [in Angriff genommenl, em momentos históricos definidos, pelas forças sociais mais progressistas. E esse valor não tem validade imediata para toda a humanidade, mas, a princípio, apenas para o grupo interessado nessa tarefa. O fato de o pensamento, em muitos casos, haver-se realmente alienado das questões da humanidade sofredora justifica, entre outras coisas, a desconfiança em relação aos intelectuais. (…) Portanto, essa acusação contra a intelectualidade aparentemente descompromissada [unbedingte](…) é correta nessa medida, já que esse descompromisso [Beziehungslosigkeit] do pensar não significa liberdade de julgamento, mas uma falta de controle do pensamento com respeito a suas próprias motivações.7

Na "Teoria tradicional e crítica", em contraste, Horkheimer enfatiza, não a comunhão de objetivos, mas o possível conflito "entre os setores avançados da classe e os indivíduos que dizem a verdade a respeito dela, bem como o conflito entre os setores mais avançados, com seus teorizadores, e o restante da classe".8 A união das forças sociais que prometem a libertação é conflitiva. Em vez de uma aliança com as forças progressistas da sociedade, em relação a cujas tarefas o "valor" da teoria seria determinado, Horkheimer passou a enfatizar o valor da atitude crítica do pensador, cuja relação com essas forças sociais foi vista como sendo de conflito potencial e crítica agressiva.

Essa verdade evidencia-se claramente na pessoa do teorizador: ele exerce uma crítica agressiva contra os apologistas conscientes do status quo, mas também contra as tendências perturbadoras, conformistas ou utópicas em sua própria casa.9

Não há nenhuma convergência necessária entre a teoria da sociedade com um propósito emancipatório e a consciência empírica da classe ou grupo social que seria agente da transformação emancipatória.

Em "Filosofia e teoria crítica", redigido em resposta à discussão gerada pelo ensaio de Horkheimer, Marcuse expressou a situação existencial que isola o intelectual e o empurra "de volta para si mesmo":

Que acontece quando os progressos esboçados pela teoria não ocorrem, quando as forças que deveriam levar à transformação são repelidas e parecem derrotadas? A verdade da teoria é tão pouco contraditada por isso que, ao contrário, surge sob um novo prisma e esclarece novas facetas e partes de seu objeto. (…) A função cambiante da teoria, na nova situação, confere-lhe o caráter de "teoria crítica", num sentido mais contundente.10

Essa "função cambiante da teoria" assinala a crescente defasagem entre a verdade crítica do marxismo e a consciência empírica do proletariado, que, no entanto, a teoria continua a apontar como o agente objetivo da futura transformação da sociedade.

[…]

Horkheimer sustenta que a teoria crítica marxista da sociedade continuou a ser uma disciplina filosófica, mesmo ao se engajar na crítica da economia; ele nomeia os três aspectos que constituem o "momento filosófico" da crítica da economia política. Primeiro, a crítica da economia política mostra a "transformação dos conceitos que dominam a economia em seus opostos".11 Segundo, a crítica não é idêntica a seu objeto. A crítica da economia política não reifica a economia. Defende "o conceito materialista da sociedade livre e autônoma, preservando do idealismo a convicção de que os homens têm outras possibilidades que não abandonar-se ao status quo ou acumular poder e lucro".12 Terceiro, a crítica da economia política encara as tendências da sociedade como um todo e retrata "o movimento histórico do período que se aproxima do fim".13 Horkheimer chama a estes os "momentos filosóficos" da crítica da economia política, pois cada processo conceitual visa a mais do que compreender empiricamente as leis e estruturas dadas da sociedade, e julga e analisa aquilo que é à luz de um padrão normativo, a saber, a "realização do livre desenvolvimento dos indivíduos" através da constituição racional da sociedade. Para Horkheimer, é a crítica do dado, em nome de um padrão utópico-normativo, que constitui o legado da filosofia.

[…]

1. Com a afirmação de que a crítica da economia política mostra a "transformação dos conceitos que dominam a economia em seus apostos", Horkheimer chama a atenção para o seguinte aspecto do procedimento de Marx: partindo das definições aceitas das categorias usadas pela economia política, Marx mostra como estas se transformam em seus apostos. Ele não justapõe seus próprios padrões aos utilizados pela economia política, mas, através de uma exposição e aprofundamento internos dos resultados disponíveis da economia política, mostra que esses conceitos contradizem a si mesmos. Isso significa que, quando suas implicações lógicas são ponderadas até o fim, esses conceitos não conseguem explicar o modo de produção capitalista. As categorias da economia política são avaliadas em relação a seu próprio conteúdo, isto é, ao fenômeno que pretendem explicar, e se mostram inadequadas nesse aspecto. Essa faceta do método de Marx pode ser denominada de "critica categorial" imanente.

2. O propósito da critica desfetichizante é mostrar que a realidade social do capitalismo apresenta-se aos indivíduos sob uma forma necessariamente mistificada. A consciência política espontânea, tanto quanto o discurso da economia política clássica, parte do pressuposto de que a realidade social é uma esfera objetiva, regida por leis e semelhante à natureza. Nem as relações sociais nem as atividades humanas que dão origem a essa aparência de objetividade natural são levadas em conta. "O conceito materialista de uma sociedade livre e autônoma", enfatizado por Horkheimer,14 só é possível quando se pressupõe que os indivíduos são os sujeitos constituintes de seu mundo social. Em vez de "abandonar-se ao status quo", eles podem reapropriar-se dessa realidade social e moldá-la de maneira a fazê-la corresponder aos potenciais humanos. A "convicção idealista de que os homens têm essa possibilidade"15 é demonstrada, para Horkheimer, pelo método da crítica desfetichizante de Marx. Nesse sentido, a crítica não é idêntica a seu campo objetal — a economia política. Analisando a constituição social desse campo objetal e sua transitoriedade, ela também traz à luz as tendências contraditórias em seu bojo que apontam para sua transcendência. A crítica da economia política visa a um modo de existência social livre da dominação da economia.

3. A crítica marxista do capitalismo expõe as contradições e disfuncionalidades internas do sistema para mostrar como e por que elas dão origem a demandas e lutas antagônicas, que não podem ser atendidas pelo presente. A teoria crítica diagnostica as crises sociais de modo a permitir e incentivar a futura transformação social. Como diz Horkheimer: "De importância central, aqui, é menos o que permanece inalterado do que o movimento histórico do período que se aproxima do fim."16 E acrescenta: "A economia é a causa primária da infelicidade, e a crítica teórica e prática deve voltar-se primordialmente para ela."17 Contudo, "a transformação histórica não deixa intactas as relações entre as esferas de cultura. (…) Por conseguinte, dados econômicos isolados não fornecem o padrão mediante o qual se deve julgar a comunidade [Gemeinschaft] humana".18

Embora Horkheimer e Marcuse, co-autor do epílogo da "Teoria tradicional e crítica", percebam "a economia como a causa primária da infelicidade", eles têm perfeita consciência de que a simples teoria das crises econômicas já não é suficiente para analisar as contradições do período entre as duas guerras mundiais; segundo, como a transformação histórica tem uma dimensão cultural, os fenômenos de crise não são experimentados meramente como disfuncionalidades econômicas, mas também como crises vividas.

[…]

As relações culturais e psicológicas já são destacadas como campos em que os indivíduos vivenciam as crises geradas pela economia. Apesar de causados pela economia, esses fenômenos não são de natureza econômica. Como mostram seus primeiros esforços para integrar os estudos psicanalíticos de Erich Fromm no programa de pesquisas do Instituto, Horkheimer e seus colaboradores têm plena consciência da necessidade de elaborar uma nova teoria sociocientífica da crise para lidar com os eventos históricos com que se confrontam.19

Essa breve análise do ensaio de Horkheimer de 1937 e do epílogo de "Teoria tradicional e crítica", redigido em co-autoria com Marcuse, revela a tensão não resolvida dessas formulações: de um lado, reconhece-se não apenas que não há convergência entre o ponto de vista do teórico e o dos movimentos da classe trabalhadora, mas também que, na verdade, há um hiato cada vez maior. Embora a teoria crítica denomine alguns setores da classe trabalhadora de seus "destinatários", estes são cada vez menos considerados como um grupo social empírico; com crescente freqüência, todos os indivíduos que compartilham um "senso crítico" são apontados como destinatários da teoria. Por Outro lado, Horkheimer agarra-se firmemente à critica da economia política como modelo de pesquisa e insiste nas influências emancipatórias inerentes a esse tipo de crítica.

[…]

O precário equilíbrio brilhantemente sustentado por Horkheimer em seu ensaio "Teoria tradicional e crítica" foi perturbado pelos acontecimentos históricos. Em vista das realidades da Segunda Guerra Mundial, todo o modelo marxista da crítica da economia política foi questionado. A passagem do modelo da "teoria crítica" para a "crítica da razão instrumental" ocorreu quando essa clivagem crescente entre a teoria e a prática, entre os temas e os destinatários potenciais da teoria, levou a um questionamento fundamental da própria crítica da economia política. A transformação da natureza do capitalismo liberal entre as duas guerras mundiais e as conseqüências disso para a crítica marxista da economia política foram desenvolvidas por Friedrich Pollock num artigo publicado no último número da publicação do Instituto, agora lançada como Estudos de Filosofia e Ciência Social.

Em "Capitalismo de Estado: suas possibilidades e limitações", Pollock descreve as transformações na estrutura da economia política ocorridas nas sociedades ocidentais desde o término da Segunda Guerra Mundial como "processos transicionais que transformaram o capitalismo privado em capitalismo estatal".20 Pollock acrescenta:

A aproximação mais estreita da forma totalitária deste último foi feita na Alemanha nacional-socialista. Teoricamente, a forma totalitária do capitalismo de Estado não é o único resultado possível da atual forma de transformação. É mais fácil, porém, construir um modelo para ela do que para a forma democrática de capitalismo estatal, para a qual nossa experiência nos fornece poucos indícios.21

O termo "capitalismo de Estado" indica que essa formação é "a sucessora do capitalismo privado, que o Estado assume importantes funções do capitalista privado, que os interesses voltados para o lucro continuam a desempenhar um papel expressivo, e que ela não é o socialismo".22

O capitalismo de Estado transforma radicalmente as funções do mercado. Este já não atua como coordenador da produção e da distribuição. Essa função passa a ser assumida por um sistema de controles diretos. "A liberdade de comércio, iniciativa e trabalho fica a tal ponto sujeita à interferência governamental que é praticamente abolida. Juntamente com o mercado autônomo, as chamadas leis econômicas desaparecem."23 Se o livre comércio, a livre iniciativa e a liberdade de vender a própria mão-de-obra — em suma, o mercado de trocas — vão-se transformando em coisa do passado, a crítica da ordem social e política emergente já não pode assumir a forma de uma crítica da economia política. Primeiro, a estrutura institucional dessa nova ordem social não mais pode ser definida em relação às leis do mercado e à administração impessoal da norma legal pelo Estado. A crescente estatização da sociedade e as novas prerrogativas do Estado criam estruturas institucionais cuja importância sociológica requer novas categorias de análise, além das da economia política.24 Segundo, se, juntamente com o "mercado autônomo", as chamadas leis econômicas também desaparecem, a dinâmica e os potenciais de crise da nova ordem social não podem ser apresentados como contradições imanentes apenas ao funcionamento da economia.25 No capitalismo de Estado, as crises econômicas são suspensas ou transformadas. Terceiro, se a liberdade de troca no mercado materializou, em certo momento, os ideais normativos da sociedade burguesa liberal — individualismo, liberdade e igualdade —, com o desaparecimento do mercado por trás de um sistema de controles diretos, os ideais normativos do liberalismo também desaparecem. A crítica da economia política, por si só, já não pode dar acesso à estrutura institucional, às ideologias normativas e aos potenciais de crise da nova ordem social.

A crítica marxista da economia política foi, ao mesmo tempo, uma crítica da formação social capitalista como um todo. Na fase de capitalismo liberal, era possível apresentar uma crítica dessa formação social através da crítica da economia política, por duas razões: primeiro, de acordo com Marx, as relações sociais de produção definiam a espinha dorsal institucional do capitalismo liberal, ao legitimarem um certo padrão de distribuição de riqueza, poder e autoridade na sociedade. No capitalismo, não só a economia era "desinserida" dos limites do campo social e político, como essa "economia desinserida" proporcionava, por sua vez, o mecanismo de redistribuição do poder e privilégio sociais. Segundo, as relações de troca no mercado capitalista davam legitimação normativa a essa sociedade, na medida em que os diferenciais resultantes de poder e privilégio sociais eram vistos como conseqüências das atividades de indivíduos que negociavam livremente. O "mercado autônomo" incorporava os ideais de liberdade, consentimento e individualismo que deram legitimação a essa ordem social. "Com o desaparecimento do mercado autônomo", como sugerido por Pollock, a crítica da economia política já não pode servir de base para uma crítica da nova formação social.

Dito de outra maneira, uma teoria social crítica do capitalismo de Estado não pode ser uma crítica da economia política do capitalismo de Estado, por duas razões: com o desaparecimento do mercado autônomo num sistema de controles estatais diretos, a distribuição social de riqueza, poder e autoridade torna-se "politizada". Essa distribuição já não é uma conseqüência das leis de mercado, mas das diretrizes políticas. Para analisar a estrutura social do capitalismo de Estado, não se necessita de uma economia política, mas de uma sociologia política. Com a "politização" do mercado antes autônomo, os ideais normativos e as bases ideológicas do capitalismo liberal também se transformam. As formas de legitimação, no capitalismo de Estado, precisam ser reanalisadas: com o declínio do mercado autônomo, a "legalidade" também declina; o liberalismo é transformado em autoritarismo político e, eventualmente, em totalitarismo.26

O núcleo do que veio a ser conhecido como "teoria social crítica da Escola de Frankfurt" no mundo de língua inglesa, desde o final da década de 1960, é essa análise da transformação do capitalismo liberal do século XIX em democracias de massa, de um lado, e formações totalitárias do tipo nacional-socialista, de outro. Entre 1939 e 1947, os membros da Escola de Frankfurt dedicaram-se a analisar as conseqüências econômicas, sociais, políticas, psicológicas e filosóficas dessa mudança. Enquanto o trabalho de Pollock concentrou-se na economia política, Franz Neumann27 e Otto Kirchheimer28 concentraram-se na sociologia política e na teoria política; Horkheimer, Adorno e Marcuse concentraram-se na elaboração das conseqüências sociológicas, psicológicas e filosóficas dessa transformação.29

[…]

Embora, nesse período, haja diferenças entre Marcuse, de um lado, e Horkheimer e Adorno, de outro, no tocante à definição político-econômica apropriada para o nacional-socialismo,30 os dados seguintes descrevem o modelo sociológico implícito utilizado por todos os três:

• o capitalismo liberal e a livre competição de mercado estão correlacionados com o Estado liberal, a família patriarcal burguesa e o tipo de personalidade rebelde, ou superego forte;

• o capitalismo de Estado (Adorno e Horkheimer) ou o capitalismo monopolista (Marcuse) correlacionam-se com o Estado fascista, a família autoritária e o tipo de personalidade autoritário;

• ou ainda, os mesmos fenômenos econômicos estão correlacionados com as democracias de massa, o desaparecimento da família burguesa, o tipo de personalidade submisso e a "automatização" do superego.

No contexto desse modelo sociológico, que estabelece relações funcionais entre o nível de organização das forças produtivas, a estrutura institucional da sociedade e as formações da personalidade, os conceitos de "racionalização" e "razão instrumental" são usados para descrever os princípios organizacionais da formação social, as orientações de valor da personalidade e as estruturas de sentido da cultura.

Por "racionalização social", Adorno, Horkheimer e Marcuse referem-se aos seguintes fenômenos: o aparelho de dominação administrativa e política estende-se a todas as esferas da vida social. Essa extensão da dominação é realizada através das técnicas organizacionais, cada vez mais eficientes e previsíveis, desenvolvidas por instituições como a fábrica, o exército, a burocracia, as escolas e a indústria da cultura. A eficiência e previsibilidade dessas novas técnicas organizacionais são possibilitadas pela aplicação da ciência e da tecnologia, não apenas à dominação de natureza externa, mas também ao controle das relações inter-pessoais e à manipulação de natureza interna. Esse aparelho de controle, científica e tecnologicamente instrumentado, funciona pela fragmentação dos processos de trabalho e produção em unidades homogêneas simples; essa fragmentação é acompanhada de uma atomização social dentro e fora da unidade organizacional. Nas organizações, a cooperação dos indivíduos fica sujeita às normas e regulamentos do aparelho; fora da unidade organizacional, a destruição da função econômica, educacional e psicológica da família deixa o indivíduo entregue às forças impessoais da sociedade de massas. O indivíduo passa então a ter que se adaptar ao aparelho para conseguir sobreviver.

O fato de as categorias de "racionalização" e "razão instrumental" serem ampliadas de forma dúbia, para se referirem a processos sociais, à dinâmica da formação da personalidade e a estruturas de sentido culturais, já indica que Marcuse, Adorno e Horkheimer superpõem os dois processos de racionalização, o societário e o cultural, que Max Weber havia procurado diferenciar.31 Essa fusão por parte deles acarreta um grande problema: embora aceitem o diagnóstico weberiano da dinâmica da racionalização social no Ocidente, eles criticam esse processo do ponto de vista de um modelo não instrumental da razão. Mas essa razão não instrumental já não pode ser imanentemente ancorada na realidade e assume um caráter cada vez mais utópico. Com esse passo, dá-se uma mudança fundamental no próprio conceito de "crítica". Esse modelo teórico, conhecido como "crítica da razão instrumental", leva a uma alteração radical dos métodos da crítica imanente e desfetichizante, enquanto a terceira função de uma teoria crítica — a saber, o diagnóstico da crise — desaparece.

II. A CRÍTICA DA RAZÃO INSTRUMENTAL E SUAS APORIAS

O texto em que esse novo paradigma da teoria crítica é mais explicitamente desenvolvido, e que contém in nuce boa parte da postura teórica da Escola de Frankfurt depois da Segunda Guerra Mundial, é Dialética do Esclarecimento. Trata-se de um texto de difícil apreensão:32 uma parcela substancial dele foi escrita a partir de notas tomadas por Gretel Adorno durante debates entre Adorno e Horkheimer. Concluído em 1944, ele foi publicado em Amsterdam três anos depois e relançado na Alemanha em 1969. Mais de metade do texto consiste numa exposição do conceito de Esclarecimento, com duas dissertações em apêndice, uma da autoria de Adorno, sobre a Odisséia, e outra redigida por Horkheimer, sobre Esclarecimento e moral.33

[…]

Em Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer afirmam que a promessa iluminista de livrar o homem da tutela a que ele mesmo se expõe não pode ser cumprida através da razão, que é um mero instrumento da autopreservação: "A dominação mundial da natureza volta-se contra o próprio sujeito pensante; nada resta dele senão esse ‘eu penso’, eternamente idêntico a si mesmo, que deve acompanhar todas as minhas representações."34 Para fundamentar essa tese, eles investigam a arqueologia psíquica do eu. A história de Odisseu lhes revela a nódoa obscura na constituição da subjetividade ocidental: o medo que o eu tem do "outro" — que eles identificam com a natureza — foi superado, no decorrer da civilização, pela dominação do outro. Mas, como o outro não é completamente estranho, e o eu como natureza também é outro em relação a si mesmo, a dominação da natureza só pode significar a autodominação. O eu homérico, que distingue entre as forças obscuras da natureza e a civilização, expressa o medo original da humanidade de ser absorvida pela alteridade. O mito, narrando o modo como o herói constitui sua identidade pela repressão da variabilidade da natureza, também expressa o avesso dessa história. A humanidade paga pela superação do medo do outro com a internalização da vítima. Odisseu só escapa ao apelo das sereias submetendo-se voluntariamente a seu torturante encanto. O ato de sacrifício encena repetidamente a identificação dos seres humanos com as forças obscuras da natureza, a fim de lhes permitir purificar a natureza dentro da própria humanidade.35 Mas, como mostra a regressão da cultura para o barbarismo promovida pelo nacional-socialismo, a astúcia [List] de Odisseu, origem da ratio ocidental, não conseguiu superar o temor original que a humanidade tem do outro. O judeu é o outro, o estranho, aquele que é a um tempo humano e subumano. Enquanto a astúcia de Odisseu consiste na tentativa de aplacar a alteridade através de um ato mimético, tornando-se igual a ela — Odisseu oferece sangue humano aos ciclopes para que o bebam, dorme com Circe e escuta as sereias —, o fascismo, através da projeção, torna o outro idêntico a ele mesmo:

Se a mimese torna-se igual ao mundo circundante, a falsa projeção torna o mundo circundante igual a ela mesma. Se, para a primeira, o exterior é o modelo do qual o interior tem que se aproximar [sich anschmiegen], se para ela o estranho torna-se conhecido, a segunda transforma prontamente o tenso interior em exterioridade e carimba até o familiar como inimigo.36

A razão ocidental, que se origina no ato mimético de dominar a alteridade igualando-se a ela, culmina num ato de projeção que, mediante a tecnologia da morte, consegue fazer a alteridade desaparecer. "A ‘razão’ que suprime a mimese não é simplesmente seu oposto; ela mesma é mimese — até a morte."37

Numa das notas anexadas ao texto, "O interesse pelo corpo", Adorno e Horkheimer escrevem:

Por baixo da história conhecida da Europa há uma Outra história subterrânea. Ela consiste no destino dos instintos e paixões humanos, reprimidos e deslocados pela civilização. Da perspectiva do presente fascista, em que aquilo que estava escondido emergiu à luz, a história manifesta aparece juntamente com seu lado mais tenebroso, omitido tanto pelas lendas do Estado nacional quanto por suas criticas progressistas.38

Esse interesse na história subterrânea da civilização ocidental é, sem dúvida, o princípio norteador metodológico da história subterrânea da razão ocidental, que o corpo do texto desvenda. A história de Odisseu e a do Holocausto, o mito que é o Esclarecimento e o Esclarecimento que se transforma em mitologia são marcos da história ocidental: a gênese da civilização e sua transformação no barbarismo. Mas o implacável pessimismo de Adorno e Horkheimer, sua simpatia declarada pelos "autores soturnos da burguesia" (Hobbes, Maquiavel e Mandeville) e por seus críticos niilistas (Nietzsche e Sade), não podem ser explicados apenas pelo caráter tenebroso da história humana naquele momento. Como eles mesmos reconhecem em seu Prefácio de 1969: "Já não aderimos a tudo o que foi dito neste livro. Isso seria incompatível com uma teoria que confere à verdade um núcleo temporal, em vez de justapô-la como imutável à movimentação da história."39 Mas eles insistem em que a transformação do Esclarecimento em positivismo, "na mitologia do que são os fatos", bem como a rematada identificação do intelecto com uma hostilidade ao espírito, continuam a preponderar maciçamente. E concluem dizendo que "o desenvolvimento rumo à integração total, reconhecido neste livro, foi interrompido, mas não terminado".40 O conceito de "integração total" já faz eco ao diagnóstico adorniano da "sociedade inteiramente governada" e à tese da "unidimensionalidade", de Marcuse.41 A crítica do Esclarecimento torna-se tão totalizante quanto a falsa totalidade que procura criticar.

Essa "crítica totalizante" do Esclarecimento desencadeou uma ruptura radical com a concepção de teoria crítica de 1937. A história da relação da humanidade com a natureza não revela uma dinâmica emancipatória, como Marx gostaria que acreditássemos. O desenvolvimento das forças produtivas, o domínio crescente da humanidade sobre a natureza, não é acompanhado por uma diminuição da dominação interpessoal; ao contrário, quanto mais racionalizada é a dominação da natureza, mais sofisticada e difícil de reconhecer torna-se a dominação social. A atividade de trabalho, ato em que o homem usa a natureza para seus fins, agindo como uma força da natureza (Marx), é de fato um exemplo da astúcia humana. Como revela a interpretação de Odisseu, no entanto, esse esforço de dominar a natureza, tornando-se semelhante a ela, é pago com a internalização do sacrifico. O trabalho é, efetivamente, a sublimação do desejo; mas o ato de objetivização em que o desejo se transforma num produto não constitui um ato de auto-efetivação, mas um ato de medo que leva ao controle da natureza dentro de si mesmo. A objetivização não é a auto-efetivação, mas a abnegação disfarçada de auto-afirmação.

Consideradas em conjunto, essas duas teses — o trabalho como dominação da natureza e como abnegação — significam que a visão marxista da humanização da espécie através do trabalho social deve ser rejeitada. O trabalho social, que para Horkheimer, já em 1937, continha um fator emancipatório e um núcleo de racionalidade, não mais é o locus de nenhum dos dois. Tanto a emancipação quanto a razão têm que ser buscadas em outra instância. O diagnóstico totalizante da Dialética do Esclarecimento não nos diz onde. Essa transformação da atividade do trabalho, de atividade de auto-efetivação em atividade de sublimação e repressão, cria um vazio na lógica da teoria critica. Não fica claro que atividades, se é que elas existem, contribuem para a humanização da espécie no curso de sua evolução, e além disso, em nome de que atividades, se é que elas existem, fala a própria crítica.

[…]

Segundo Adorno e Horkheimer, a tarefa da cultura é estabelecer a identidade do eu perante a alteridade, e a razão é o instrumento pelo qual isso se realiza.42 A razão, ratio, é a astúcia do eu nomeador. A linguagem separa o objeto e seu conceito, o eu e seu outro, o ego e o mundo. A linguagem domina a exterioridade — não, como o trabalho, colocando-a a serviço dos seres humanos, mas reduzindo-a a um substrato idêntico. Enquanto, na magia, o nome e a coisa nomeada mantêm uma relação de "parentesco, não de intenção",43 o conceito que substitui o símbolo mágico, no decurso da cultura ocidental, reduz "a afinidade múltipla do ser" à relação entre o sujeito doador de sentido e o objeto sem sentido.44 O desencanto do mundo, a perda da magia, não é, primordialmente, uma conseqüência da transição da pré-modernidade para a modernidade. A transição do símbolo para o conceito já significa um desencanto. A ratio abstrai, procura compreender através de conceitos e nomes. A abstração, que só é capaz de apreender o concreto na medida em que consegue reduzi-lo à identidade, também liquida a alteridade do outro. Com uma retórica implacável, Adorno e Horkheimer rastreiam a irracionalidade e o racionalismo cultural até suas origens, isto é, até a lógica identificatória que é a estrutura profunda da razão ocidental:45

Quando se anuncia que a árvore já não é simplesmente ela mesma, mas uma testemunha de outra, a sede do mana, a linguagem expressa a contradição que há em algo ser ele mesmo e, simultaneamente, outro além dele mesmo, idêntico e inidêntico. (…) O conceito, que se gostaria de definir como a unidade caracterizadora do que é englobado por ele, foi, desde o início, muito mais produto do pensamento dialético, pelo qual cada um é sempre o que é, posto que se transforma no que não é.46

Aqui, a estrutura aporética de uma teoria crítica da sociedade, tal como concebida por Adorno e Horkheimer, torna-se evidente. Se a promessa do Esclarecimento e da racionalização cultural revela apenas a culminância da lógica identificatória, constitutiva da razão, a teoria da dialética do Esclarecimento, feita com os instrumentos dessa mesmíssima razão, perpetua a própria estrutura de dominação que condena. A crítica ao Esclarecimento é afligida pelo mesmo castigo que o próprio Esclarecimento. Essa aporia, reconhecida por Adorno e Horkheimer eles mesmos,47 não é resolvida, mas redimida pela esperança de que a crítica do Esclarecimento possa, ainda assim, evocar o princípio utópico da lógica não identificatória, que ela tem que negar tão logo o articule discursivamente. O fim do Esclarecimento, o fim da "pecaminosidade natural da humanidade", não pode ser afirmado discursivamente. Se o Esclarecimento é o auge da lógica identificatória, a superação do Esclarecimento só pode ser uma questão de restituir o direito de ser ao inidêntico, ao suprimido e ao dominado. Uma vez que até a própria linguagem é oprimida pela maldição do conceito, que suprime o outro no ato mesmo de nomeá-lo,48 podemos evocar o outro, mas não podemos nomeá-lo. Tal como o Deus da tradição judaica, que não deve ser nomeado mas evocado, a transcendência utópica da história da razão não pode ser nomeada, mas apenas reinvocada na memória do homem.

[…]

A conseqüência mais ampla do projeto denominado de "dialética do Esclarecimento" é a transformação do próprio conceito de crítica. A "dialética do Esclarecimento" também pretende ser uma crítica do Esclarecimento. Quando se afirma, entretanto, que a razão autônoma é apenas a razão instrumental a serviço da autopreservação, o projeto kantiano de crítica, no sentido de "auto-reflexão da razão sobre as condições de sua possibilidade", é radicalmente alterado. Como observam acertadamente Baumeister e Kulenkampff:

A filosofia racionalista clássica praticou a crítica às suposições dogmáticas e aos falsos conteúdos da razão sob a forma de uma reflexão sobre seu próprio conceito puro. Com isso, entretanto, o pensamento filosófico cegou-se para a verdadeira essência da razão e para a falha oculta no âmago de seus fundamentos. Decorre daí que a teoria crítica, que permanece fiel a essa pretensão da razão, não mais pode assumir a forma de reflexão transcendental e não pode depender das formas existentes de filosofia tradicional. A crítica só é possível de um ponto de vista que permita questionar os componentes do conceito dominante de razão, sobretudo o contraste universal fixo entre a razão e a natureza. O conceito crítico de razão não pode ser obtido da autopreservação da razão, mas apenas da dimensão mais profundamente arraigada de sua gênese a partir da natureza.49

A reflexão da razão sobre as condições de sua possibilidade significa, pois, desvendar a genealogia da razão, descobrindo a história subterrânea da relação entre razão e autopreservação, autonomia e dominação da natureza. Entretanto, como se supõe que a própria genealogia seja critica, e não um mero exercício de conhecimento histórico, a questão retorna: qual é o ponto de vista de uma teoria crítica que lhe permite empenhar-se numa reflexão genealógica sobre a razão, usando a mesmíssima razão cuja história patológica ela própria quer desvendar?50

A transformação da crítica da economia política em crítica da razão instrumental marca não apenas uma mudança no objeto da crítica, porém, o que é mais significativo, na lógica da crítica. Os três aspectos previamente descritos, de crítica imanente, crítica desfetichizante e crítica como diagnóstico da crise, são todos postos em questão. A crítica imanente transforma-se na dialética negativa, a crítica desfetichizante torna-se a crítica da cultura, e o diagnóstico da crise é convertido numa filosofia retrospectiva da história, com propósitos utópicos.

A crítica imanente como dialética negativa

Segundo Adorno, a tarefa da crítica imanente é transformar "os conceitos, que ela como que traz de fora, naquilo que o objeto, deixado por sua própria conta, procura ser, e confrontá-lo com o que ele é. Ela deve dissolver a rigidez do objeto, temporal e espacialmente fixo, num campo de tensão do possível e do real".51 Como Hegel já havia analisado na dialética da essência e da aparência, aquilo que é não é mera ilusão [Schein], mas a manifestação [Erscheinung] da essência.52 A aparência revela e oculta sua essência ao mesmo tempo. Se não ocultasse a essência, ela seria mera ilusão, e, se não a revelasse, não seria aparência. Inversamente, a essência não é um simples além. Incorpora-se no mundo através da aparência. Ela é "a realidade ainda inexistente daquilo que é". Dissolver a rigidez do objeto fixo num campo de tensão do possível e do real é compreender a unidade da essência e da aparência como efetividade. A essência define o campo das possibilidades daquilo que é. Quando a realidade da aparência é compreendida à luz da essência, isto é, no contexto de suas possibilidades latentes, a realidade transforma-se em efetividade. Ela deixa de, simplesmente, ser; torna-se a atualização de uma possibilidade, e sua efetividade consiste no fato de que ela sempre pode transformar uma possibilidade não realizada em realidade.53

Sem dúvida, a crítica imanente da economia política também visou a transformar os conceitos que a economia política trouxe de fora "naquilo que o objeto, deixado por sua própria conta, procura ser". Ao revelar como as categorias da economia política transformavam-se em seus opostos, Marx também estava dissolvendo o existente "num campo de tensão do possível e do real". Em termos hegelianos, a crítica imanente é sempre uma crítica do objeto, bem como do conceito do objeto. Apreender esse objeto como efetividade significa mostrar que é falso aquilo que o objeto é. Sua verdade é que sua facticidade dada é uma mera possibilidade, definida por um conjunto de outras possibilidades, que ele não é. Negar a facticidade do que é equivale a reconhecer que "das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt"— "o que é de conhecimento geral o é por ser notório, não conhecido".54 Isso implica que um modo de conhecer que hipostasia o que é não é um conhecimento verdadeiro. O verdadeiro conhecimento especulativo, o ponto de vista do conceito, está em apreender a unidade da aparência e da essência e em compreender que o real, por ser possível, é também necessário, e por ser necessário, é também uma possibilidade.

Adorno transforma a crítica imanente em dialética negativa, precisamente para minar a identidade especulativa entre conceito e objeto, essência e aparência, possibilidade e necessidade, postulada por Hegel.55 A dialética negativa é uma interminável transformação dos conceitos em seus opostos, daquilo que é no que poderia ser mas não é. Revelar o que poderia ser não significa postular que ele tem que ser. Muito pelo contrário, a dialética negativa empenha-se em mostrar que não há nenhum ponto final de reconciliação e de claro discernimento no caráter necessário do possível. A rigor, a tarefa de Adorno é mostrar a superfluidade daquilo que é; mostrar que o objeto desafia seu conceito e que o conceito está fadado ao fracasso em sua busca da essência. Adorno mina os próprios pressupostos conceituais da crítica imanente que pratica. A dialética negativa converte-se numa dialética da negatividade pura, da contestação perpétua do real. O discurso da negatividade rejeita precisamente o que Marx ainda era capaz de pressupor: que o discernimento da necessidade do que é também levaria a uma compreensão do que poderia ser, e que o que poderia ser era algo por que valia a pena lutar. A dialética negativa, em contraste, nega que haja uma lógica emancipatória que seja imanente ao real.56 A negatividade, a não-identidade e a desmistificação da paixão com que o pensamento luta pela identidade não garantem nenhum efeito emancipatório. Ou então, para usar as palavras de Adorno, elas garantem que essas conseqüências serão emancipatórias, justamente por se recusarem a garanti-las. Adorno rejeita a lógica da imanência, enquanto preserva a crítica imanente. Na medida em que o método da crítica imanente pressupunha um desenvolvimento lógico imanente em direção a uma crescente transparência ou adequação entre o conceito e a realidade, a crítica transformou-se em dialética, numa mitologia da inevitabilidade, guiada por uma crença na identidade entre o pensamento e o ser. Adorno insiste na mediação entre o pensamento e o ser, negando sua identidade:

A totalidade é uma categoria de mediação, e não de dominação e subjugação imediatas. (…) A totalidade social não leva uma vida própria, além e acima daquilo que ela une e do qual, por sua vez, se compõe. Ela se produz e se reproduz através de seus momentos individuais.57

A tarefa da dialética negativa é revelar a natureza mediada do imediato, sem por isso cair na ilusão de que todo imediato tem que ser mediado. Isso só ocorreria se a totalidade se tornasse totalitária, se todos os elementos de não-identidade, alteridade e individualidade fossem absorvidos no todo.

Com a transformação da economia liberal de mercado no capitalismo organizado, a base econômica do individualismo burguês também é destruída. O indivíduo que, por seus esforços e atividades, realizou sua liberdade e igualdade nas relações de troca no mercado, passa a ser um anacronismo histórico. A crítica normativa da ideologia burguesa já não pode ser efetuada como uma crítica da economia política. O desenvolvimento da sociedade burguesa destruiu seus próprios ideais. A crítica das ideologias já não pode justapor normas dadas à realidade; antes, tem que desmistificar uma realidade em vias de obliterar as normas que um dia forneceram sua própria base de legitimação. A crítica das normas deve ser conduzida como uma crítica da cultura, para desmistificar a cultura e revelar o potencial utópico latente que há nela.58

A crítica desfetichizante como crítica da cultura

Embora a análise do fetichismo da mercadoria por Marx continue a fornecer o modelo da crítica da cultura, esse paradigma passou por sérias revisões na obra de Adorno e Horkheimer. A metáfora em torno da qual se construiu a análise do fetichismo da mercadoria é a reificação do social e do histórico como o "natural". Uma vez que a troca de mercadorias oculta o processo de produção destas, e já que as leis do mercado escondem o fato de essas leis aparentes se constituírem por atividades e relações humanas concretas, o discurso desfetichizante justapõe a produção ao comércio, o valor de uso ao valor de troca, e a atividade constitutiva dos seres humanos às manifestações na cultura. O desaparecimento de uma esfera autônoma de relações de troca modifica a prioridade ontológica atribuída à produção por Marx. A esfera da produção não está para a esfera da circulação como a essência para a aparência. Com a crescente racionalização da esfera produtiva e a crescente integração da produção e do comércio, o capitalismo monopolista começa a evoluir para uma realidade social em que todos os contrastes desaparecem, e as alternativas ao presente tornam-se inconcebíveis. Horkheimer descreve essa transformação da realidade social, já em 1941, como "a dissolução semântica da linguagem num sistema de sinais".59 O indivíduo, segundo Horkheimer,

sem sonhos nem história, (…) está sempre atento e pronto, sempre almejando um objetivo prático imediato. (…) Toma a palavra falada apenas como um meio de informação, orientação e ordem.60

Com o declínio do ego e de sua razão reflexiva, as relações humanas tendem para um ponto em que o domínio da economia sobre todas as relações pessoais, o controle universal das mercadorias sobre a totalidade da vida, transforma-se numa nova e escancarada forma de comando e obediência.61

Essa totalização da dominação, a totalização de um sistema de sinais em que a linguagem humana desaparece, deixa de se manifestar como uma esfera de quase-naturalidade que nega sua própria historicidade. Em vez disso, o próprio contraste entre cultura e natureza, entre segunda natureza e natureza primária, começa a desaparecer.62 A totalização da dominação significa a crescente manipulação da própria natureza. O antagonismo entre a natureza e a cultura transforma-se então numa vingança da natureza contra a cultura. Enquanto Marx havia desmistificado a naturalização do histórico, os teóricos críticos procuram desmistificar a historicização do natural. O que o fascismo manipula é a revolta da natureza sufocada contra a totalidade da dominação, e é a revolta da natureza sufocada que a indústria de massas recircula em imagens de sexo, prazer e falsa felicidade. A repressão da natureza interna e externa elevou-se a proporções tão sem precedentes, que a revolta contra essa própria repressão torna-se objeto de uma nova exploração e manipulação. Nessas circunstâncias, o "fetichismo" das mercadorias não distorce a história, transformando-a em natureza, mas utiliza a revolta da natureza sufocada para mistificar a exploração social da natureza dentro e fora de nós. Na linguagem de Adorno, o valor de troca não mais esconde a produção de valores de uso; muito pelo contrário, as mercadorias passam a competir entre si para se apresentar no imediatismo dos valores de uso e satisfazer a nostalgia do trabalho feito com as próprias mãos, da natureza virgem, da simplicidade e do não-artificialismo. Enquanto, no capitalismo liberal, o valor de uso era portador do valor de troca, no capitalismo organizado o valor de troca só é comercializável na medida em que possa se apresentar como portador de um valor de uso não mediado, para o gozo de cujas qualidades "espontâneas" a indústria da propaganda nos seduz. A brutalização da natureza no fascismo, a exploração sedutora da natureza pelos meios de comunicação de massa e pela indústria da cultura, e a nostalgia do natural e do orgânico, expressas pela crítica conservadora da cultura, têm isto em comum: manipulam a revolta da natureza reprimida, convertendo-a em submissão, esquecimento e pseudofelicidade.63

O diagnóstico da crise como filosofia retrospectiva da história com um propósito utópico

Se o capitalismo organizado eliminou o mercado autônomo, se a irracionalidade dos capitais individuais em concorrência foi substituída por um sistema de controles estatais monopolistas, que acontece com as tendências e os potenciais de crise econômica nessas sociedades? Em seu artigo de 1941, Pollock já havia afirmado que a capacidade do sistema de administrar e controlar as crises era imprevisivelmente grande.64 No período do após-guerra, os teóricos críticos enfatizaram que o capitalismo organizado havia eliminado os potenciais de crise, sem eliminar as irracionalidades do sistema. As irracionalidades sistemáticas do capitalismo deixaram de se articular como crises sociais. Não apenas a economia, mas também as transformações da cultura são responsáveis por esse fenômeno.

Em Eros e civilização, Marcuse formulou da seguinte maneira a impossibilidade das crises sociais em condições de civilização industrial-tecnológica: as próprias condições objetivas que possibilitariam a superação da civilização industrial-tecnológica também impedem a emergência das condições subjetivas necessárias a essa transformação.65 O paradoxo da racionalização consiste em que as próprias condições que poderiam levar a uma reversão da perda de liberdade não podem ser percebidas pelos indivíduos que estão desencantados. Na civilização industrial-tecnológica, a verdadeira possibilidade de pôr fim à falta de liberdade é proporcionada pela transformação da ciência e da tecnologia em forças produtivas, e pela subseqüente eliminação da mão-de-obra imediata do processo de trabalho. O trabalho deixa de ser vivenciado pelo indivíduo como o penoso emprego da energia orgânica para realizar uma tarefa específica. O processo de trabalho torna-se impessoal e cada vez mais dependente da organização e coordenação do esforço humano coletivo. A importância decrescente da mão-de-obra imediata no processo de trabalho, já analisada por Marx nos Grundrisse, não resulta num declínio correspondente do controle sociocultural sobre o indivíduo.

Pelo contrário, a impessoalização e a racionalização das relações de autoridade trazem consigo uma transformação correspondente da dinâmica da formação individual da identidade.66 Com o declínio do papel do pai na família, a luta contra a autoridade perde seu foco: o eu não consegue atingir a individuação, pois, despojado de figuras pessoais contra as quais lutar, já não vivencia os processos altamente pessoais e idiossincráticos da formação individualizante da identidade. A agressão, que não pode ser descarregada na luta edipiana contra uma figura humana, é posteriormente internalizada e gera culpa.67

A conseqüência mais ampla do desaparecimento da personalidade autônoma é o enfraquecimento dos "laços vivos entre o indivíduo e sua cultura".68 A substância ética desaparece. O desaparecimento da substância ética na civilização industrial-tecnológica seca as fontes culturais de revolta grupal, até então sustentadas em nome das lembranças de rebeliões passadas. A perda da cultura como repositório da memória coletiva ameaça a própria dinâmica da civilização: revolta, repressão e nova revolta. Quando a cultura deixa de ser uma realidade viva, a lembrança das promessas não cumpridas e traídas, em nome das quais se conduzira a revolta dos reprimidos, deixa de ser uma possibilidade histórica do presente.

A transfiguração da moderna civilização industrial-tecnológica deve começar por um ato de Erinnerung [lembrança] que liberta os sentidos esquecidos, reprimidos e negados, bem como as esperanças e aspirações das revoltas passadas. Em vez de uma crítica à ontologia e à lógica da identidade ocidentais, Marcuse propõe-se reconstruir a dimensão utópica latente da ontologia ocidental. Ao revelar as polaridades de Logos e Eros, da interminável passagem do tempo e do desejo de transcender toda temporalidade, da infinitude ruim do existente [die Seienden] e da perfeição do ser [die Vollkommenheit des Seins], como sendo as estruturas duais em que se desdobra a ontologia ocidental, Marcuse sustenta a função redentora da memória.69

Mas essa memória redentora não pode ser reativada no continuum da história, justamente porque a história passa a se desdobrar de tal modo que nega seu próprio passado, sua própria história. A sociedade unidimensional criada pelo mundo industrial-tecnológico oblitera o horizonte ontológico em que se desenvolveu e no qual se desdobra. Isso significa que a teoria crítica da sociedade, que fala em nome da teoria redentora, está, ela mesma, fora do continuum histórico; num esforço para negar a dominação do tempo, ela apela para a lembrança do desejo de pôr fim a toda a temporalidade a partir de um ponto externo ao tempo.70 Revivendo as polaridades primordiais entre Eros e Logos, Narciso e Orfeu, Marcuse procura revelar o potencial revolucionário de uma sensualidade [Sinnlichkeit] emancipada. Narciso desponta como o mensageiro de um novo princípio ontológico.71 Para se transformar numa nova moralidade [Sittlichkeit], o potencial subversivo dessa nova sensualidade deve reimergir-se nos tecidos da história; mas, de acordo com a tese da unidimensionalidade, não pode haver portadores históricos coletivos desse processo.

Mas, se o potencial subversivo da memória redentora, evocada pela teoria, permanece fora do continuum histórico, não terá a teoria crítica reconhecido uma aporia fundamental, ou seja, as condições de sua própria impossibilidade? A teoria crítica social analisa uma sociedade que subsiste do ponto de vista da possível transformação de sua estrutura básica, e interpreta as necessidades e conflitos emergentes à luz dessa transformação antecipatória. Se é exatamente o continuum da história que a crítica tem que rejeitar, a visão da sociedade emancipada, que ela articula, transforma-se num mistério privilegiado, que não pode ser relacionado com a compreensão imanente das necessidades e conflitos que brotam de dentro do continuum do processo histórico. Ou a teoria critica deve rever a tese da unidimensionalidade, ou deve questionar sua própria possibilidade. Isso foi reconhecido por Claus Offe em 1968: a teoria crítica deve limitar a tese relativa a uma manipulação multiabrangente e admitir a presença de vazamentos no sistema de racionalidade repressiva, ou então deve renunciar à afirmação de ser capaz de explicar as condições de sua própria possibilidade.72

Essa crítica aplica-se não apenas à análise de Marcuse, mas também ao modelo teórico definido como "crítica da razão instrumental" em geral. Em se presumindo que a racionalização societária tenha eliminado as crises e as tendências ao conflito na estrutura social, e que a racionalização cultural tenha destruído o tipo de personalidade autônoma, a teoria crítica deixa de se deslocar no horizonte da perspectiva de transformação futura e tem que recuar para a postura retrospectiva da esperança e da rememoração do passado. A teoria crítica torna-se um monólogo retrospectivo do pensador crítico sobre a totalidade desse processo histórico, pois enxerga o presente vivenciado, não pela perspectiva da possível transformação futura, mas do ponto de vista do passado.

[…]

Pode-se interpretar esse resultado de duas maneiras. Primeiro, é possível afirmar que a crítica social converte-se mais uma vez em mera crítica, no sentido ridicularizado por Marx em seus primeiros trabalhos, e que a teoria crítica da sociedade deve justificar seus compromissos normativos explícitos. Segundo, pode-se argumentar que a teoria crítica não se transforma em mera crítica, pois continua a recorrer a normas e valores imanentes à autocompreensão das sociedades capitalistas avançadas, mas que o conteúdo das normas a que se recorre foi transformado.

De acordo com a primeira interpretação, a crítica torna-se mera crítica pelas seguintes razões: se as crises e os potenciais de conflito das sociedades capitalistas avançadas foram eliminados, se essa estrutura social destruiu as próprias normas de racionalidade, liberdade e igualdade a que a crítica da economia política podia implicitamente recorrer, se, além disso, as próprias fronteiras entre a história e a natureza, a cultura e a natureza não humana, tornaram-se irreconhecíveis, onde estão os padrões normativos para os quais a teoria crítica poderia apelar, e como se há de justificá-los? O teórico crítico tem que falar em nome de uma visão utópica do futuro a que só ele tem acesso, ou então desempenhar o papel de memória e consciência numa cultura que eliminou seu próprio passado. Nem essa visão utópica nem a rememoração retrospectiva baseiam-se em normas e valores decorrentes da autocompreensão dessa cultura e dessa estrutura social. O ponto de vista da crítica transcende o presente e justapõe ao existente o que deveria ser ou o que poderia ter sido, se não se houvesse traído o passado. A crítica em si, portanto, é uma modalidade de investigação criteriológica explícita. O comentário de Marx sobre a mera crítica pode então ser aplicado à postura da própria Escola de Frankfurt:

A reflexão do sujeito crítico, que acredita haver preservado para si uma vida realmente livre e o futuro histórico sob a forma de um apelo, permanece hipócrita perante todas as situações; assim, Marx, que já reconhecera esse privilégio como sendo o caso dos irmãos Bauer, falou ironicamente da "sagrada família".73

Contrariando essa interpretação, que reduz a postura da Escola de Frankfurt à da "sagrada família", pode-se afirmar que, embora a crítica à economia política já não sirva de modelo para a Escola de Frankfurt, ainda há normas e valores imanentes à cultura das sociedades capitalistas avançadas que têm um conteúdo emancipatório. Entretanto, essas normas e valores já não são fornecidos por teorias racionalistas da lei natural, cuja incorporação nas instituições da sociedade liberal-capitalista Marx tomou por certa. Já não é às normas de uma esfera pública burguesa, do mercado liberal e do Estado liberal, praticantes da norma legal, que a crítica pode recorrer. Com a transformação da dominação política em administração racional, esvazia-se o conteúdo racional e emancipatório da tradição da lei natural. As normas emancipatórias deixam de ser imanentes às estruturas públicas e institucionais. Em vez disso, têm que ser buscadas na promessa utópica não cumprida da cultura, da arte e da filosofia (Adorno), ou nas estruturas profundas da subjetividade humana que se rebelam contra os sacrifícios exigidos por uma sociedade opressora (Marcuse).

Assim, Adorno, que insistia no potencial utópico não realizado do Espírito absoluto, pôde iniciar a Dialética negativa com a seguinte frase: "A filosofia, que em certo momento pareceu ter sido superada, continua viva, pois perdeu-se o momento de sua efetivação."74 A filosofia deve empenhar-se numa autocrítica implacável, já que fracassou sua promessa de ser idêntica a uma realidade racional (Hegel), ou de ser uma arma material das massas em vias de efetivar a razão (Marx). Essa autocrítica da filosofia deve reativar a ilusão que sustenta a continuidade de sua própria existência — a saber, a ilusão de que a filosofia poderia tornar-se uma realidade. Essa ilusão deve ser desmistificada, pois trai a arrogância do pensamento conceitual que considera seu outro, aquilo que não é pensado, como um mero veículo da realização do pensamento. A realidade não é o continente em que o pensamento se esvazia, embora essa luta pela unificação do pensamento e da realidade seja o que confere à filosofia sua raison d’être. Essa aporia não deve ser abandonada, mas continuamente praticada e reavivada através da dialética negativa. O próprio Adorno dá a essa crítica o nome de "dissonância". É a dissonância entre o pensamento e a realidade, o conceito e o objeto, a identidade e a não-identidade, que deve ser revelada.75 A tarefa do crítico é iluminar as rachaduras na totalidade, as brechas na rede social, os fatores de desarmonia e discrepância através dos quais a inverdade do todo se revela e os vislumbres de uma outra vida tornam-se visíveis. Num ensaio sobre as possibilidades do conflito social nas sociedades capitalistas avançadas, Adorno pôde pois enunciar a afirmação, de outro modo surpreendente, de que os potenciais de conflito da sociedade não devem ser buscados nos protestos e lutas coletivos organizados, mas em gestos cotidianos, como o riso: "Todo riso coletivo brota dessa mentalidade de bode expiatório, de um compromisso entre o prazer de liberar a própria agressão e os mecanismos controladores da censura, que não o permitem."76 Quando se exige uma definição sociológica estrita dos conflitos sociais, bloqueia-se o acesso a essas experiências, que são inapreensíveis, mas "cujas nuances também contêm traços de violência e chaves de uma possível emancipação".77

Através de seu método da dissonância emancipatória, Adorno torna-se um etnólogo da civilização avançada, buscando revelar os elementos de resistência e de sofrimento implícitos, em que se torna manifesto o potencial humano de desafiar o mundo administrado. Não fica claro se as "chaves" de uma possível emancipação, a que Adorno recorre, podem justificar o ponto de vista normativo da teoria crítica. A acusação de que a crítica da razão instrumental articula o discurso privilegiado de uma "sagrada família" permanece sem resposta. A transição da crítica à economia política para a crítica à razão instrumental altera não somente o conteúdo criticado, mas a própria lógica da crítica social e da crítica às ideologias.

Tradução Vera Ribeiro

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Notas

1- Max Horkheimer, prefácio a Martin lay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston, MA, 1973, p. xii.

2- Idem.

3 – Herbert Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", segunda parte de Horkheimer e Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", Zeitschrift für Sozialforschung, 1937, p. 637, tradução minha. A seção de Marcuse desse texto produzido em co-autoria não está incluída na tradução inglesa padrão da "Teoria tradicional e crítica" de Horkheimer, encontrada em Critical Theory: Selected Essays, trad. M. J. O’Connell et al., Nova York, 1972.

4 – Jay, The Dialectical Imagination David Held, Introduction to Critical Theory, Berkeley e Los Angeles, 1980; Andrew Mato e Eike Gebhardt (orgs.), The Essential Frankfurt School Reader, Nova York, 1978. Held e Arato & Gebhardt fornecem bibliografias úteis de obras feitas pela e sobre a Escola de Frankfurt. Nos últimos anos, surgiram vários estudos que, com considerável freqüência, foram motivados por impulsos políticos de desacreditar a influência que a Escola de Frankfurt exerceu nos Estados Unidos. Entre eles, destacam-se por sua equivocação Zoltan Tar, The Frankfurt Schoo!: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor Adorno, Nova York, 1977; George Freedman, The Political Philosophy of the Frankfurt Schooi, Ithaca, NY, 1981; e Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Atlantic Highlands, NH, 1976. Douglas Kellner e Rick Roderick fornecem um proveitoso panorama geral dessa nova literatura, em seu ensaio de revisão "Recent Literature on Critical Theory", New German Critique, 23, primavera-verão de 1981, p. 141-71. Quanto à recente literatura alemã, ver a nota seguinte.

5 – Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung: Studien zur frühen materialistischen Sozialwissenschaft, Frankfurt, 1979; Wolfgang BonB, Die Einübung des Tatsachenblicks, Frankfurt, 1982.

6- Max Horkheimer, "Zum Problem der Wahrheit", Zeitschriftfür Sozialforschung, 1935, p. 345; traduzido como "The Problem of Truth" in Mato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 429. "Die Warheit ist em Moment der richtigen Praxis" é vertido, nessa tradução, por "A verdade é um impulso [?] para a práxis correta".

7 -Max Horkheimer, "Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtíngen Philosophie", Zeitschrift fiir Sozialforschung, 1934, p. 26-7, tradução minha.

8- Max Horkheimer, "Traditional and Critical Theory", in O’Connell, Critical Theory, p. 215; originalmente publicado em Zeitschrtft für Soziaiforschung, 1937, p. 269.

9 – Idem.

10- Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", p. 636-7, tradução minha.

11 – Max Horkheimer, "Postcript", in O’Connell, Critical Theory, p. 247. Originalmente publicado como a primeira parte de Horkheimer e Marcuse, "Philosophie und kritische Theorie", Zeitschrift für Sozialforschung, 1937, p. 627.

12 – idem, p. 248; Zeitschrift für Soziaiforschung, p. 628.

13 – ibid., p. 247; Zeitschrzft für Sozialforschung, p. 627.

14 – lbid., p. 248; Zeitschrift für Soziaiforsçhung, p. 628.

15- Ibid.

16- Ibid., p. 247; Zeitschrift für Sozialforschung, p. 627.

17- lbid., p. 249; Zeitschrift für Soziaiforschung, p. 628.

18- lbid., p. 249; Zeitschrift für Sozialforschung, p. 629.

19- Ver Wolfgang Bona e Norbert Schindler, "Kritische Theorie als interdisziplinärer Materialismus", in BonB e A. Honneth (orgs.), Soziaiforschung als Kritik, Frankfurt, 1982 (uma tradução para o inglês será publicada em S. Benhabib e W. Bona (orgs.), Max Horkheimer:A Retrospective, W. BonB, "Kritische Theorie und empirische Sozialforschung: Anmerkungen zu einem Fallbeispeil", introdução a Erich Fromm, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des dritten Reichs: Eine sozialpsychologische Untersuchung, org. W. BonB, Stuttgart, 1980, p. 7ss.

20- Friedrich Pollock, "State Capitalism: Its Possibilities and Limitations", Studies in Phiiosophy and Social Science, 1941, p. 200.

21- Idem.

22- lbid., p. 201.

23- lbid.

24- G. Marramao, "Zum Verhältnis von politischer Ökonomie und kritischer Theorie", Ästhetik und Kommunikation:Beiträge zur politischen Erziehung, 4(11), abril de 1973, p. 79-93; A. Arato, "Political Sociology and Critique of Politics", in Arato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 3-5.

25- Moishe Postone e Barbara Brick, "Kritische Theorie und die Grenzen des traditionellen Marxismus", in BonB e Honneth, Sozialforschung als Kritik; uma versão abreviada desse artigo foi publicada como "Critical Pessimism and the Limits of Traditional Marxism", Theory and Society, li, 1982, p. 617-58.

26-Em seu controvertido ensaio "Die Juden und Europa", Horkheimer analisa o declínio do liberalismo econômico na Europa e examina o papel do anti-semitismo, de permitir que segmentos da população expressassem sua frustração contra o sistema da livre iniciativa, identificando os judeus como representantes dessa esfera (Zeitschrifi für Sozialforschung, 1939-40, p. 115-37). O ensaio indica uma certa cegueira na concepção de Horkheimer sobre a transição do liberalismo para o fascismo. Ele não distingue entre o sistema de livre mercado e livre iniciativa e princípios políticos, como o governo representativo, a separação dos poderes, a constitucionalidade, a legalidade e assim por diante.
Essa depreciação do papel do liberalismo político é um dos aspectos em que a Escola de Frankfurt deu continuidade à tradição do marxismo ortodoxo e fundiu, ou melhor, reduziu as estruturas políticas às econômicas. Nesse aspecto, o trabalho de Franz Neumann constitui uma exceção. A análise de Neumann sobre as contradições e ambivalências internas do liberalismo político, particularmente sua exposição da contradição entre a "legalidade" e a "soberania", continua a ser uma das melhores abordagens da história do pensamento político liberal; ver F. Neumann, Die Herrschaft des Gesetzes, trad. e org. A. Söllner, Frankfurt, 1980, inicialmente submetida como dissertação de doutorado à Escola de Economia de Londres, e supervisionada por Harold Laski sob o título de "The Governance of the Rule of Law" (1936). Ver também a coletânea de ensaios de Neumann, Wirtschaft, Staat und Demokratie, Frankfurt, 1977.

27-Além das obras mencionadas na nota anterior, ver Franz Neumann, Behemoth: Structure and Praxis of National Socialism, Londres, 1942; e Democratic and Authoritarian State, org. 1-1. Marcuse, Glencoe, 1957.

28 – Depois da emigração, Otto Kirchheimer foi catedrático de Ciências Políticas na Universidade de Colúmbia, até 1965. Suas publicações mais importantes foram Punishment and Social Structure, com G. Rushe (Nova York, 1939), Political Justice: The Use of Legal Procedure for Polítical Ends (Princeton, NJ, 1961), Politik und Verfassung (Frankfurt, 1964), e Funktionen des Staates unter Verfassung (Frankfurt, 1972).

29- Refiro-me às análises de Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (1947); a 7 ed. (Frankfurt, 1980) foi usada aqui; a tradução para o inglês de John Cumming, Dialectic of Enlightenment (Nova York, 1972), não é fidedigna e não faço referência a ela no texto; e Max Horkheimer, The Eclipse of Reason (1947; Nova York, 1974), traduzida para o alemão por A. Schmidt como Kritish der Instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1974. Também incluídos nessa discussão geral estão os ensaios de Horkheimer "Die juden und Europa", "Autoritärer Staat" (1940), tradução para o inglês em Arato e Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, p. 95-118, reeditado em Helmut Dubiel eAlfons Söllner (orgs.), Wirtschaft, Recht und Staat and Nationalsozialismus, Frankfurt, 1981; "The End of Reason", Studies in Philosophy and Social Science, 1941, p. 366-88 (também incluído em Arato e Gebhardt, The Essential Frankfort School Reader, p. 26-49). Também incluo nessa discussão geral o ensaio de Herbert Marcuse "Some Social lmplications of Modero Technology" (Studies in Philosophy and Social Science. 1941, p. 4 14-39).

30- Enquanto Neumann, Gurland e Kirchheimer defendiam a continuidade entre a ordem econômica e política do nacional-socialismo e o capitalismo monopolista, Pollock, juntamente com Adorno e Horkheimer, defendia o ineditismo da ordem social criada pelo nacional-socialismo. Em seu ensaio "Some Social Implications of Modern Technology", Marcuse concorda, por um lado, com a tese da continuidade de Neumann e Gurland, mas, por outro, introduz um novo conceito, de racionalidade "técnica ou tecnológica", para caracterizar a nova forma de dominação emergente no nacional-socialismo; ver p. 4l6 ss.

31- Os processos de "racionalização societária" podem ser analisados em dois níveis: por um lado, institucionalmente, eles dão origem a um processo de diferenciação, em conseqüência do qual a economia e a política são separadas e relegadas a esferas independentes: o mercado e a produção, de um lado, o Estado e sua burocracia administrativa e judiciária, de Outro (ver Max Weber, Economy and Society, trad. Günther Roth e Claus Wittich, Berkeley, 1978, v. 1, p. 375ss). No plano das orientações da ação social, Weber analisa a "racionalização societária" através da transição da economia, da administração estatal e da lei de uma racionalidade substantiva para uma racionalidade formal (ver Economy and Society, v. 1, p. 85, 107, 178-80, 2 17-26; v. I, p. 666 ss, 875-89). É esse aspecto da análise de Weber que Adorno, Horkheimer e Marcuse integram em seu diagnóstico do capitalismo de Estado da década de 1940. Curiosamente, a interdependência do capitalismo e da dominação política burocraticamente administrada fornece-lhes um modelo para analisar o fascismo e, depois de 1945, as democracias industriais de massa do após-guerra.
Por "racionalização cultural", Weber refere-se, em primeiro lugar, à sistematização de várias visões de mundo ("The Social Psychology of World Religions", in From Max Weber: Essays in Sociology, org. e trad. H. H. Gerth e C. W. Mills, Nova York, 1974, p. 293). Ele descreve esse processo como originando-se com a demanda de que "a ordem mundial, em sua totalidade, seja, possa e deva ser, de algum modo, um ‘cosmo’ significativo" (idem, p. 281). Esses esforços de sistematização estão presentes em todas as religiões do mundo — ora resultando no monoteísmo, ora no dualismo místico, ora no misticismo. Em segundo lugar, o traço comum a todos esses esforços de sistematização, ao longo dos séculos, é o declínio do papel da magia (Entzauberung] (ibid., p. 290ss). Weber parece haver analisado esses processos de racionalização cultural à luz de uma distinção fundamental: a distinção entre as visões de mundo que levam a uma ética de abnegação mundial e as que levam a afirmações mundiais. Ver Weber, "Religious Rejections of the World and Their Directions", in From Max Weber, p. 233ss; originalmente, "Zwischenbetrachtung" dos Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920); W. Schluchter, "Die Paradoxie der Rationalisierung", in Rationalismus und Weitbeherrschung, Frankfort, 1980, p. l9ss.
32- Ver, mais recentemente, Jürgen Habermas "The Entwinement of Myth and Enlightenment: Rereading Dialectic of Enlightenment", New German Critique, 126, primavera-verão de 1982, p. I3ss.

33- F. Grenz, Adornos Philosophie lo Grundndbegriffen. Auflössung einiger Deutungsprobleme, Frankfurt, 1974, p. 275, nota 26, citado por J. Schmucker, Adorno — Logik des Zerfalls, Stuttgart, 1977, p. 17.

34- Adorno e Horkheimer, Dialiektik der Aufklärung, p. 27.

35- Idem, p. 51, 167.

36- Ibid., p. 167.

37- Ibid., p. 37.

38- Ibid., p. 207.

39- Ibid., p. ix.

40- Ibid.

41- Theodor W. Adorno, Mínima Moralia, Londres, 1974, p. 50; Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies lo the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, MA, 1964.

42- Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 62-3.

43- Idem, p. 13.

44 -Ibid.

45- A crítica da lógica da identidade subjacente à razão ocidental foi uma preocupação de Adorno desde sua palestra de 1931 sobre "A efetividade da filosofia". Quaisquer que sejam as diferenças existentes entre Adorno e Horkheimer nesse aspecto, a busca de uma lógica não discursiva e não identificatória, seja numa filosofia esotérica da linguagem, no símbolo ou no inconsciente coletivo da espécie, caracteriza tanto a Dialektik der Aufklärung quanto The Eclipse of Reason.

46- Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 17-8.

47- Idem, p. 3.

48- Ibid., p. 16-7; Horkheimer, The Eclipse of Reason, p. 181; Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 156.

49- Thomas Baumeister e Jens Kulenkampff, "Geschichts-phiosophie und philosophische Asthetik zu Adornos ästhetischer Theorie", Neue Hefte für Philosophie, 6, 1974, p. 80, tradução minha.

50 – Nesse contexto, Habermas distinguiu entre a "crítica tradicional da ideologia" e a "crítica totalizante" praticada por Adorno e Horkheimer: "A critica da ideologia pretende demonstrar que a validade de uma teoria que esteja sob investigação não se libertou do contexto de sua gênese. Ela quer demonstrar que por trás dessa teoria esconde-se uma inadmissível tensão de poder e validade e que, além disso, é a essa tensão que ela deve seu reconhecimento" ("The Entwinement of Myth and Enlightenment", p. 20). A crítica totalizante, em contraste, presume que a razão, "uma vez instrumentalizada, torna-se o assimilado ao poder e, com isso, desiste de seu poder crítico" (idem). Ela é forçada a renunciar ao "desenvolvimento totalitário do Esclarecimento com seus próprios meios — uma contradição performativa da qual Adorno tinha plena consciência" (ibid.).

51- Theodor W. Adorno, "Sociology and Empirical Research", lo The Positivist Dispute in German Sociology, trad. Glyn Adey e David Frisby, Londres, 1969, p. 69.

52- G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. org. G. Lasson, Hamburgo, 1976, v. 11, p. 11-2, 101-2; Hegel’s Science of Logic, trad. A. V. Miller, Nova York, 1969, p. 396-7, 479-80.

53- Idem, p. 180-4; Science of Logic, p. 550-3.

54-G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, org. J. Hoffmeister, Hamburgo, 1952; Hegel’s Phenomenology of Spirit. trad. A. V. MiIler, Oxford, 1977, p. 18.

55-Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1973, especialmente p. 32-42.

56- Idem, p. 295-354.

57- Theodor W. Adorno, "On the Logic of the Social Sciences", in The Positivist Dispute in German Socioiogy, p. 107.

58- Theodor W. Adorno, "Kultur und Verwaltung", lo Soziologische Schriften, Frankfurt, 1979, v. 1, p. 131.

59- Max Horkheimer, ‘The End of Resson", Studies in Philosophy and Social Science, p. 377.

60- Idem.

61 – Ibid.,p.379.

62- "A cultura de hoje carimba tudo com a semelhança": Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, p. 108.

63- "A sociedade perpetua a natureza ameaçadora sob a forma da perene compulsão organizacional, que se reproduz nos indivíduos como uma autopreservação persistente e, com isso, revida o ataque da natureza como dominação social sobre a natureza" (idem, p. 162).

64- Pollock, "State Capitalism", Studies in Philosophy and Social Science, p. 217-21.

65- Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Nova York, 1962, p. 84. Uma vez que esse volume é, na verdade, o terceiro dos Gesammelte Schriften de Marcuse, usei-o como texto principal na discussão que se segue.

66- Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft: Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, trad. M. von Eckhardt-Jaffe, Frankfurt, 1979, p. 80-1.

67- Idem, p. 88-9.

68 – Ibid., p. 93.

69- Ibid., p. 198-9.

70- "Eros, que se impõe à consciência, é movido pela memória; com a memória, volta-se contra a ordem da privação; utiliza a memória em seu esforço de superar o tempo num mundo dominado pelo tempo" (ibid., p. 198).

71- Ibid., p. 146-7.

72- Claus Offe, "Technik und Eindimensionalität: Eine Version der Technokratie these", in Habermas (org.), Antworten auf Herbert Marcuse, Frankfort, 1978, p. 87.

73- Rüdiger Bubner, "Was ist kritische Theorie?", in Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, l971,p. 179.

74- Adorno, Negative Dialektik, p. 15.

75- Adorno, "Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft", in Sozioiogische Schriften. v. 1, p. 369.

76- Adorno, "Ammerkungen zum sozialen Konflikt heute", lo Soziologische Schriften, v. 1, p. 193.

77- Idem.

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Fonte: Antivalor

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Slavoj Zizek

História e consciência de classe (1923), de Georg Lukács, é um

dos poucos verdadeiros eventos na história do marxismo. Hoje, nossa

experiência do livro é apenas como de uma estranha lembrança fornecida

por uma época já distante – para nós, é até mesmo difícil imaginar o

impacto verdadeiramente traumático que seu aparecimento teve nas posteriores

gerações de marxistas. O próprio Lukács, na sua fase termidoriana,

i. e., do começo dos anos trinta em diante, tentou desesperadamente se

afastar dele, tratando-o como um documento com mero interesse histórico.

Aceitou que fosse reeditado apenas em 1967, fazendo-o acompanhar de um

novo e longo Prefácio autocrítico. O livro teve, até que essa reedição “oficial”

aparecesse, uma espécie de existência fantasmagórica e subterrânea

como uma entidade “não morta”, que circulava em edições piratas entre

estudantes alemães da década de sessenta, estando também disponível em

poucas e raras traduções (como a legendária edição francesa de 1959). No

meu próprio país, a agora defunta Iugoslávia, referir-se a História e consciência

de classe servia como um signe de reconnaissance ritualístico para

saber se se fazia parte do círculo marxista crítico reunido em torno da

revista Praxis. Seu ataque à noção de Engels de “dialética da natureza” foi

crucial para a rejeição crítica da crença que a proposição central do “materialismo

dialético” seria a teoria do conhecimento “reflexiva”. O impacto

do livro esteve longe de se restringir a círculos marxistas: mesmo

Heidegger foi claramente afetado por História e consciência de classe,

havendo alguns sinais inconfundíveis disso em O ser e o tempo. Até no

último parágrafo, o autor, numa clara reação à crítica de Lukács à “reificação”,

pergunta: “há muito tempo sabemos que existe o perigo da ‘reificação

da consciência’. Mas o que significa reificação [verdinglichung]?

Qual é sua origem?… A ‘diferença’ entre ‘consciência’ e ‘coisa’ é o bastante

para haver um desenvolvimento pleno do problema ontológico?”1

Como, então, História e consciência de classe passou a ter um

status de livro proibido quase-mítico, cujo impacto foi talvez comparável

apenas ao de Pour Marx, escrito pelo posterior grande antípoda antihegeliano

de Lukács, Louis Althusser?2 A resposta que primeiro vem à

mente é evidentemente que estamos discutindo o texto fundador de todo o

marxismo ocidental de inspiração hegeliana. Nessa linha, o livro combina

uma postura revolucionária engajada com temas que foram mais tarde

desenvolvidos pelas diferentes linhas da chamada Teoria Crítica chegando

até os Estudos Culturais de nossos dias (por exemplo, a noção de que seriam

componentes estruturais de toda a vida social o “fetichismo da mercadoria”,

a “reificação” e a “razão instrumental” etc). No entanto, olhando

mais de perto, as coisas aparecem numa luz ligeiramente diferente: há uma

quebra radical entre História e consciência de classe (mais precisamente,

entre os trabalhos de Lukács escritos em torno de 1915 a 1930, inclusive seu

Lenin de 1925, e uma série de outros textos curtos desse período publicados

nos anos sessenta sob a rubrica Ética e política), e a posterior tradição do

marxismo ocidental. O paradoxo (ao menos, para nossa sensibilidade “póspolítica”

ocidental) é que História e consciência de classe é um livro

filosoficamente muito sofisticado, comparável às maiores realizações do

pensamento não-marxista do período, ao mesmo tempo que também está

inteiramente envolvido nas lutas políticas de seu tempo, refletindo a radical

experiência política leninista do autor (entre outras coisas, Lukács foi

comissário da cultura na curta experiência do governo comunista da

Hungria de Bela Kun em 1919). O paradoxo é que, em comparação com o

marxismo ocidental “padrão” da Escola de Frankfurt, História e consciência

de classe é ao mesmo tempo muito mais engajado politicamente como

filosoficamente é muito mais marcadamente hegeliano-especulativo (veja,

por exemplo, a noção do proletariado como sujeito e objeto da história, idéia

com a qual os membros da Escola de Frankfurt nunca sentiram-se confortáveis).

Se é que houve algum dia um filósofo do leninismo e do Partido

Leninista, o Lukács marxista dos primeiros dias foi quem avançou mais

longe nessa direção, chegando a defender os elementos “não democráticos”

do primeiro ano do regime soviético contra a famosa crítica de Rosa

Luxemburgo. O crítico acusou a revolucionária de “fetichizar” a democracia

formal, ao invés de tratá-la como uma das possíveis estratégias a ser utilizadas

ou rejeitadas a fim de fazer avançar a situação revolucionária concreta.

Atualmente, aquilo que mais se deve evitar é precisamente esquecer o

aspecto político do livro, o que corresponderia a reduzir Lukács a um

respeitável crítico cultural, que nos adverte sobre a “reificação” e a “razão

instrumental”, motivos que já foram há um bom tempo apropriados até

mesmo pelos críticos conservadores da “sociedade do consumo”.

Como texto fundador do marxismo ocidental, História e consciência

de classe é uma exceção que, entretanto, mais uma vez, confirma

a idéia de Schelling de que “o início é a negação daquilo que se inicia com

ele”. No que se baseia esse status excepcional? Em meados dos anos vinte,

aquilo que Alain Badiou chama de “evento de 1917” começou a exaurir seu

potencial revolucionário, ao mesmo tempo que o processo tomava uma

viragem termidoriana. Com a exaustão da “sequência revolucionária de

1917” (Badiou), já não era mais possível um engajamento teórico-político

direto, como o que aparece em História e consciência de classe de Lukács.

O movimento socialista definitivamente rachou entre o reformismo parlamentar

social-democrata e a nova ortodoxia stalinista, enquanto o marxismo

ocidental, que se absteve de apoiar abertamente qualquer um dos dois

pólos, abandonou o envolvimento político direto e tornou-se uma parte da

máquina acadêmica existente, estabelecendo, a partir daí, uma tradição que

vai da Escola de Frankfurt até os atuais Estudos Culturais. Aí está a principal

diferença que separa essa tradição do Lukács da década de vinte. Por

outro lado, a filosofia soviética foi gradualmente assumindo a forma de

“materialismo dialético”, funcionando como a ideologia de legitimação do

“socialismo realmente existente” – é mesmo sinal da ascensão da ortodoxia

soviética termidoriana os violentos ataques desferidos contra Lukács e

seu companheiro teórico Karl Korsch, cujo Marxismo e filosofia é uma

espécie de peça de acompanhamento à História e consciência de classe,

ambos publicados em 1923.

O momento de viragem foi o quinto congresso do Comintern de

1924, o primeiro congresso após a morte de Lênin, e também o primeiro a

transcorrer depois que ficou claro que a onda revolucionária tinha se exaurido

na Europa e que o socialismo russo teria que sobreviver por conta

própria. Na sua famosa intervenção nesse congresso, Zinoviev fez questão

de desferir um ataque antiintelectualista e de fácil apelo contra os desvios

“ultra-esquerdistas” de Lukács, Korsch e outros “professores”, como

depreciativamente referiu-se a eles, apoiando, assim, a crítica de Laszlo

Rudas, companheiro de Lukács no partido húngaro, contra seu “revisionismo”.

Mais tarde, as principais críticas a Lukács e Korsch passaram a ser

fornecidas por Abram Deborin e sua escola filosófica, na época dominante

na União Soviética (apesar de posteriormente ter sido expurgada sob a

acusação de “idealismo hegeliano”). Escola essa que foi a primeira a sistematicamente

desenvolver a concepção de que o marxismo seria um método

dialético com validade universal, capaz de elaborar leis gerais que poderiam

ser aplicadas tanto à análise dos fenômenos naturais como dos sociais

– a dialética marxista é estripada, dessa forma, de sua atitude prático-revolucionária,

que leva ao engajamento direto, e transforma-se numa teoria

epistemológica geral que lida com as leis universais do conhecimento científico.

Como notou Korsch, logo depois desses debates, críticas vindas dos

inimigos declarados, o Comintern e o “revisionismo” social-democrata,

basicamente repetiam os mesmos contra-argumentos contra ele e Lukács,

denunciando seu “subjetivismo” (na verdade, o engajamento prático da

teoria marxista etc.). Já não se podia admitir tal posição numa época em

que o marxismo estava transformando-se numa ideologia de Estado cuja

raison d’être última era legitimar as pragmáticas decisões do Partido por

meio das não-históricas (“universais”) leis da dialética. Sintomático disso

é a reabilitação da idéia de que o materialismo dialético seria a “visão de

mundo [Weltanschaung] da classe trabalhadora”. Para Lukács e Korsch,

assim como para o próprio Marx, por definição, “visão de mundo” designa

a atitude “contemplativa” da ideologia, que a engajada teoria revolucionária

marxista deveria superar.

Evert Van der Zweerde3 descreveu em detalhes a utilização ideológica

pelo regime soviético da filosofia do materialismo dialético, pretensamente

a “visão de mundo científica da classe trabalhadora”. Apesar

do materialismo dialético reconhecer ser uma ideologia,não é a ideologia

que proclama ser. Não motivou, mas legitimou atos políticos; não se deveria,

assim, acreditar nela, mas ritualmente encená-la. Sua reivindicação

de que era uma “ideologia científica” e, consequentemente, a “reflexão

correta” das circunstâncias sociais excluía a possibilidade que existisse

uma ideologia “normal” na sociedade soviética, já que ela “refletiria” a

realidade social de uma maneira “errada” etc. Perde-se, por conseqüência,

inteiramente o fio da meada ao se tratar o infame diamat como um sistema

filosófico genuíno. Ele funcionava, na verdade, como o instrumento de

legitimação do poder que deveria ser ritualmente encenado e, como tal, é

melhor colocá-lo na densa teia de relações de poder. Emblemático disso

são os diferentes destinos de I. Iljenkov e P. Losev, quase protótipos de

filósofos russos durante o socialismo. Losev foi o autor do último livro

publicado na URSS (em 1929) a rejeitar abertamente o marxismo, que

descartava como “óbvia perda de tempo”. No entanto, depois de uma

pequena temporada na prisão, lhe foi permitido retomar sua carreira

acadêmica e, durante a Segunda Guerra, voltar a dar aulas. A “fórmula”

que encontrou para sobreviver foi refugiar-se na história da filosofia

(estética) especializando-se numa disciplina acadêmica, onde dedicava-se

ao estudo de autores gregos e romanos. Aparentemente narrando e interpretando

o pensamento de autores antigos, especialmente Plotino e outros

neoplatônicos, pôde contrabandear suas próprias teses místicas, ao mesmo

tempo que, nas introduções a seus livros, macaqueava a ideologia oficial

com uma citação ou duas de Khruschev ou Brezhnev. Dessa forma, foi

capaz de sobreviver a todas as vicissitudes do socialismo e viveu para ver

o fim do comunismo, consagrado como o decano da autêntica herança

espiritual russa! Em contraste, Iljenkov, um soberbo dialético e especialista

em Hegel, tornou-se, como marxista-leninista convicto, uma figura

descolada. Por essa razão (i.e. porque escrevia de uma maneira que revelava

seu envolvimento pessoal com o que escrevia, procurando fazer do

marxismo uma filosofia séria e não o equivalente a uma série de fórmulas

ritualísticas de legitimação4), foi excomungado e levado ao suicídio. Será

que é possível encontrar melhor demonstração de como uma ideologia

efetivamente funciona?

Num gesto que corresponde a um termidor pessoal, Lukács, no

início dos anos trinta, refugiou-se nas águas mais especializadas da estética

e da teoria literária marxista, justificando seu apoio público às políticas

stalinistas com base na crítica hegeliana à bela alma. A União Soviética,

inclusive todas suas dificuldades não previstas, foi o resultado da Revolução

de Outubro, portanto, ao invés de condená-la a partir da posição

confortável da bela alma e, assim, manter as mãos limpas, se deveria reconhecer

corajosamente “o cerne da encruzilhada do presente” (a fórmula de

Hegel para a reconciliação pós-revolucionária). Adorno estava inteiramente

justificado ao designar sarcasticamente esse Lukács como alguém que confundiu

o barulho de suas correntes com a marcha triunfante do Espírito

Universal, e, consequentemente, apoiou a “reconciliação à força” do indivíduo

e da sociedade nos países comunistas do leste europeu.5

Apesar de tudo, o destino de Lukács nos leva a confrontar o difícil

problema da emergência do stalinismo. É até excessivamente fácil contrastar

o espírito autenticamente revolucionário do “Evento de 1917” com

seu posterior termidor stalinista – o verdadeiro problema é saber “como a

partir de lá chegamos aonde chegamos”. A grande tarefa, como foi enfatizado

por Alain Badiou, é de pensar a necessidade da evolução no interior do

leninismo em direção ao stalinismo sem negar o tremendo potencial emancipador

do Evento de outubro, e também sem cair no velho papo furado liberal

sobre o potencial “totalitário” da política emancipadora radical, que

sugere que toda revolução leva a uma repressão pior do que a antiga. Ao

mesmo tempo que se deve reconhecer que o stalinismo é inerente à lógica

revolucionária leninista e não o fruto de alguma influência corruptora externa,

como o “atraso russo” ou a postura ideológica “asiática” das massas, é

necessário continuar a fazer uma análise concreta da lógica do processo

político e, a todo custo, evitar usar conceitos imediatos quase-antropológi

cos ou genericamente filosóficos, como “razão instrumental”. A partir do

momento que aceitamos tal postura, o stalinismo perde sua especificidade,

sua dinâmica política particular, e transforma-se apenas num outro exemplo

da noção geral. Exemplo disso é o famoso comentário de Heidegger, na sua

Introdução à metafísica, de que o comunismo russo e o americanismo são,

do ponto de vista histórico, “metafisicamente iguais”.

É evidente que, no interior do marxismo ocidental, a Dialética do

esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, e os diversos ensaios posteriores

de Horkheimer sobre a “razão instrumental” levaram à mudança fatal, de

análises sociopolíticas concretas às generalizações antropofilosóficas. A

transformação exige que, ao reificar a “razão instrumental”, ela mesma deixe

de se basear em relações capitalistas concretas, para tornar-se, de maneira

praticamente imperceptível, o “princípio” ou “fundação” quase-transcendental.

Junto com essa mudança, a tradição da Escola de Frankfurt evita quase

inteiramente a confrontação teórica direta com o stalinismo, o que contrasta

claramente com sua obsessão com o anti-semitismo fascista. As exceções a

essa regra são reveladoras. O Behemoth, de Fraz Neumann, um estudo do

nacional-socialismo que, da maneira bastante comum no final dos anos trinta

e quarenta, sugere que os três grandes sistemas mundiais da época – o

emergente capitalismo do New Deal, o fascismo e o stalinismo – tenderiam

a levar à mesma sociedade “administrada”, burocrática e inteiramente organizada.

Da mesma forma, O marxismo soviético, de Herbert Marcurse, seu

menos apaixonado e, talvez, pior livro, estranhamente traz uma análise neutra,

sem nenhum engajamento claro, sobre a ideologia soviética. Finalmente,

há tentativas de alguns discípulos de Habermas que, ao refletirem sobre o

então fenômeno nascente da dissidência, tentaram elaborar um conceito de

sociedade civil como o espaço onde apareceria a resistência ao regime comunista.

Politicamente essas análises são interessantes, mas não oferecem uma

teoria global satisfatória da especificidade do “totalitarismo” stalinista.6 A

desculpa padrão, segundo a qual os autores clássicos da Escola Frankfurt não

queriam se opor abertamente ao comunismo já que, ao fazerem isso, domesticamente

estariam fazendo o jogo daqueles que eram favoráveis ao capitalismo

e à Guerra Fria, é evidentemente insuficiente. Na verdade, o ponto central

não é que seu medo de servirem ao anticomunismo oficial provaria como

eram secretamente pró-comunistas, mas, o oposto. Se fossem realmente

colocados contra a parede para definirem sua posição na Guerra Fria, os

membros da Escola de Frankfurt provavelmente escolheriam a democracia

liberal ocidental (como fez explicitamente Horkheimer em alguns de seus

últimos escritos). No final das contas, essa solidariedade com o sistema ocidental,

quando ele esteve realmente ameaçado, é o que os teóricos de

Frankfurt tinham vergonha de assumir publicamente, o que contrasta com a

“oposição crítica socialista e democrática” na República Democrática

Alemã, que criticava abertamente o domínio do Partido. Mas no momento

em que a situação se agravou e o socialismo passou realmente a ser ameaçado,

eles (Brecht nas manifestações de trabalhadores em 1953, Christa Wolf

na Primavera de Praga em 1968) passaram a apoiar o sistema abertamente…

O “stalinismo” (o socialismo realmente existente) foi, assim, um assunto

traumático para a Escola de Frankfurt, sobre o qual ela preferiu se calar. Esse

silêncio foi a única maneira que seu intelectuais encontraram para manter

uma inconsistente posição de solidariedade implícita com a democracia liberal

ocidental, sem perder a máscara oficial de críticos esquerdistas “radicais”.

Se assumissem abertamente essa solidariedade perderiam sua aura

“radical”, convertendo-se em meramente mais uma versão liberal esquerdista

e anticomunista da Guerra Fria, enquanto que se demonstrassem muita simpatia

pelo “socialismo realmente existente” seriam forçados a trair seus verdadeiros

compromissos não assumidos.

Apesar da tarefa de explicar a ascensão do stalinismo estar além

do escopo deste ensaio, somos tentados a arriscar um curto comentário preliminar

sobre ela. Todo marxista se lembra do comentário de Lenin, nos

seus Cadernos filosóficos, de que aquele que não leu e estudou cuidadosamente

toda a Ciência da lógica de Hegel não pode realmente entender O

capital de Marx. Na mesma linha, somos tentados a afirmar que quem não

leu e estudou com cuidado os capítulos sobre “Julgamento” e “Silogismo”

da Lógica de Hegel não pode realmente entender a emergência do stalinismo.

Isto é, a lógica da emergência do fenômeno histórico pode ser melhor

entendida com base na sucessão das três formas de mediação silológica,

que vagamente correspondem à tríade marxismo-leninismo-stalinismo. Os

três termos mediados (o Universal, o Particular e o Singular) representam

a História (o movimento histórico universal), o proletariado (a classe particular

que tem uma relação privilegiada com o Universal) e o Partido

Comunista (o agente singular). Na primeira forma marxista clássica de

mediação, o Partido realiza a mediação entre a História e o proletariado:

sua ação permite que a classe trabalhadora “empírica” torne-se consciente

da missão histórica inscrita em sua própria situação social e aja de acordo

com ela, i.e., torna-se sujeito revolucionário. A ênfase está na atitude

“espontaneamente” revolucionária do proletariado: o Partido apenas

desempenharia um papel maiêutico, tornando possível a conversão, meramente

formal, do proletariado de classe-em-si para classe-para-si. No

entanto, como é sempre o caso em Hegel, a “verdade” dessa mediação está

que, no curso do movimento, a posição inicial, a identidade presumida, é

falsificada. Na primeira forma, a identidade presumida é entre o proletariado

e a História, i.e., a idéia de que a missão revolucionária de libertação

universal está inscrita na própria condição social objetiva do proletariado

como “classe universal”, classe cujos interesses particulares confundem-se

com os interesses universais da humanidade. O terceiro termo, o Partido, é

meramente o operador que realiza esse potencial universal do particular. É

palpável, porém, que no curso da mediação o proletariado atinja “espontaneamente”

apenas uma consciência economicista e reformista, o que nos

leva à conclusão leninista: a constituição do sujeito revolucionário só é

possível quando os intelectuais do Partido compreenderem a lógica interna

do processo histórico e, de acordo com ela, “educarem” o proletariado.

Nessa segunda forma, o proletariado tem seu papel reduzido ao de mediador

entre a História (o processo histórico global) e a consciência científica

a respeito dela internalizada no Partido. Depois de compreender a lógica

interna do processo histórico, o Partido “educa” os trabalhadores, que

serão o instrumento consciente da realização do fim da história. A identidade

pressuposta nessa segunda forma é entre o Universal e o Singular, a

História e o Partido, i.e., a concepção de que o Partido como “intelectual

coletivo” compreende o processo histórico. Esse pressuposto é melhor

entendido com a superação dos aspectos “subjetivo” e “objetivo”. A noção

da História como um processo objetivo ao qual correspondem leis

necessárias é estritamente correlata com a dos intelectuais do Partido como

Sujeitos cujo conhecimento privilegiado – compreensão – do processo possibilita

a intervenção e direção do processo. Como era de se esperar, é esse

pressuposto que é falsificado no curso da segunda mediação, levando à terceira,

“o Stalinismo”, forma de mediação que contém a “verdade” de todo

o movimento, no qual o Universal (a História ela mesmo) faz a mediação

entre o proletariado e o Partido. Em termos simplistas, o Partido apenas usa

a referência à História – i.e., sua doutrina, “o materialismo histórico e

dialético”, para garantir seu acesso privilegiado à “necessidade inexorável

do progresso histórico” – a fim de legitimar sua dominação e exploração

sobre a classe trabalhadora. Ela fornece, dessa forma, às decisões pragmáticas

e oportunistas do Partido uma espécie de “justificativa ontológica”.

Em termos da coincidência especulativa dos opostos, ou do “julgamento

infinito”, em que o mais alto coincide com o mais baixo, não deixa de ser

significativo que os trabalhadores soviéticos eram acordados de manhã

cedo pela música tocada por amplificadores que reproduziam os primeiros

acordes da Internacional. Suas palavras, “De pé, ó vítimas da fome!” passa

a ter um significado irônico mais profundo: a “verdade” última do significado

patético original (“Bem unidos façamos, nesta luta final, uma terra

sem amos, a Internacional!”) passa a ser seu significado literal, o apelo

dirigido aos trabalhadores cansados “De pé, ó vítimas da fome, comecem

a trabalhar para nós, a nomenklatura do Partido!”.

Se, nessa tríplice mediação silológica da História, do proletariado

e do Partido, cada forma de mediação é a “verdade” da precedente, então

o Partido, que instrumentaliza a classe trabalhadora para realizar seu fim,

justificado que está na compreensão correta que teria da lógica interna do

processo histórico, é a “verdade” da noção de que o Partido possibilitaria ao

proletariado tomar consciência da sua missão histórica, descobrindo seu

“verdadeiro” interesse. A exploração brutal da classe trabalhadora pelo

Partido seria, dessa forma, a “verdade” da idéia de que por meio dela o

Partido realiza sua compreensão da História. Será que isso significa que esse

movimento é inexorável, que estamos lidando com uma lógica de ferro com

base na qual, a partir do momento que aceitamos o ponto de partida – a premissa

que o proletariado, devido à sua posição social, é a “classe universal”

– ficamos presos, numa espécie de compulsão diabólica, a sermos conduzidos,

no final do caminho, ao Gulag? Se isso fosse verdade, História e consciência

de classe, apesar de (ou devido a) seu brilho intelectual, seria o

texto fundador do stalinismo, e a crítica pós-moderna do livro, segundo a

qual ele seria a manifestação última do essencialismo hegeliano, assim

como a identificação, por parte de Althusser, do hegelianismo com o stalinismo

(a necessidade teleológica de toda a História progredir em direção à

revolução proletária, momento decisivo, em que o proletariado como sujeito

e objeto da História, a “classe universal” tornada consciente pelo Partido da

missão inscrita em sua posição social objetiva, realiza o ato revelador de sua

própria libertação) estariam inteiramente justificados. A reação violenta dos

partidários do “materialismo dialético” à História e consciência de classe

seria apenas uma confirmação da regra de Lucien Goldman a respeito de

como uma ideologia dominante precisa necessariamente negar suas premissas

fundamentais. Dessa perspectiva, a noção megalomaníaca, que Lukács

toma emprestado de Hegel, do Partido leninista como correspondendo ao

espírito da história, já que ele seria o “intelectual coletivo” do proletariado,

sujeito e objeto da História, seria a “verdade” escondida por trás da

aparentemente mais modesta versão “objetivista” do stalinismo sobre como

a atividade revolucionária estaria baseada num processo ontológico global

dominado por leis dialéticas universais. E, claro, seria fácil desconstruir o

conceito hegeliano da identidade do Sujeito e Objeto com base na premissa

básica do desconstrutivismo de que o sujeito emerge precisamente de/como

ausência de Substância (Ordem das Coisas objetiva), que há subjetividade

apenas quando existe uma “rachadura no edifício do Ser”, na medida em

que o universal está, de alguma maneira, “fora dos trilhos”, “é descontínuo”.

Em poucas palavras, a realização completa do sujeito não só falha sempre,

mas aquilo a que Lukács não prestou atenção já seria um modo de subjetividade

“imperfeita”, sujeito frustrado e, efetivamente, o próprio sujeito. A

versão “objetivista” stalinista seria, portanto, por razões estritamente filosóficas,

a “verdade” de História e consciência de classe. Como, por definição,

o sujeito sempre falharia, sua completa realização como Sujeito e Objeto da

História necessariamente levaria ao seu próprio cancelamento, sua autoobjetivação

como instrumento da História. Indo mais além, seria fácil de

defender, contra esse impasse hegelo-stalinista, a posição pós-moderna de

Laclau, de que a contingência radical seria o próprio terreno da subjetividade

(política). Universais políticos deveriam ser entendidos como conceitos

“vazios”, a ligação entre eles e o conteúdo particular que os hegemoniza

devendo ser buscada naquilo que envolve a disputa ideológica, por sua

vez, inteiramente contingente. O que equivale a dizer que o sujeito político

tem sua missão universal inscrita na sua condição social “objetiva”.

Mas é isso que História e consciência de classe realmente sugere?

Será que se pode deixar de prestar atenção a Lukács em razão dele

ser um defensor do argumento pseudo-hegeliano de que o proletariado

seria o Sujeito e Objeto da História? Voltemos ao contexto político concreto

de História e consciência de classe, no qual Lukács agia como um revolucionário

engajado. Colocando as coisas em termos crus e simplistas, a

escolha, para as forças revolucionárias na Rússia de 1917, em que a burguesia

era incapaz de levar a cabo a revolução democrática, colocava-se

nos seguintes termos. Por um lado, havia a postura menchevique de obedecer

à lógica “do desenvolvimento das etapas objetivas”: realizando

primeiro a revolução democrática, depois a revolução proletária. Assim, no

remoinho de 1917, os partidos radicais, ao invés de capitalizar a desintegração

progressiva do aparato de Estado e construir, com base no descontentamento

popular generalizado, uma alternativa revolucionária, deveriam

resistir à tentação de empurrar o movimento longe demais, sendo presumivelmente

melhor aliar-se com elementos democráticos burgueses a fim

de “amadurecer” a situação revolucionária. Desse ponto de vista, a tomada

de poder por parte de socialistas em 1917, quando a situação ainda não

estava “madura”, levaria à volta ao terror primitivo… (Apesar de hoje o

temor das consequências catastróficas de um levante “prematuro” poder

parecer antecipar o Stalinismo, a ideologia do stalinismo leva, de fato, a um

retorno a essa lógica “objetivista” dos estágios necessários de desenvolvimento.)

Por outro lado, a estratégia leninista era de antecipar-se, lançandose

por inteiro no paradoxo da situação, aproveitando as oportunidades e

intervindo mesmo quando as condições eram “prematuras”, com a aposta

que a própria intervenção “prematura” mudaria a relação de forças

“objetivas”, dentro da qual a situação inicialmente parecia ser “prematura”.

Isto é, ela minaria o próprio padrão de referência, que nos informa que

a situação era “prematura”.

Nessa linha, é preciso tomar cuidado para não perder o fio da

meada: não é que Lenin, diferentemente dos mencheviques e dos céticos no

interior do Partido Bolchevique, acreditasse que a complexa situação de

1917, i.e., a crescente insatisfação das massas com as políticas irresolutas do

governo provisório, oferecesse uma chance única de “pular” uma fase (a

revolução democrática burguesa), ou de “condensar” os dois estágios consecutivos

necessários (a revolução democrático burguesa e a revolução proletária)

num só. Tal raciocínio mantém a mesma lógica objetiva “reificada”

dos “estágios necessários de desenvolvimento”, mas aceita que existiria um

ritmo diferente de evolução em variadas circunstâncias concretas (i.e., em

alguns países, o segundo estágio poderia suceder imediatamente ao

primeiro). O argumento de Lênin é muito mais forte. Em última instância,

não há nenhuma lógica objetiva dos “estágios de desenvolvimento

necessários”, já que “complicações” aparecem na intricada textura das situações

concretas e/ou os resultados não antecipados de intervenções “subjetivas”

sempre bagunçam sua evolução normal. Como Lenin gostava de

observar, o colonialismo e a superexploração das massas na Ásia, África e

América Latina afeta e “desloca” radicalmente a luta de classes “normal”

nos países capitalistas avançados. Falar de “luta de classes” sem levar em

conta o colonialismo é uma abstração vazia, que, quando se traduz em

política concreta, pode apenas resultar na aceitação do papel “civilizador”

do colonialismo. Portanto, ao subordinar a luta anticolonialista das massas

asiáticas à “verdadeira” luta de classes nos Estados capitalistas avançados,

a burguesia passaria a definir de facto os termos da luta de classes… (Mais

uma vez, aqui se pode notar uma proximidade não esperada com a idéia

althusseriana da “sobredeterminação”. Não há nenhuma regra última que

permita traçar “exceções”. Na história real, há apenas exceções.) É também

tentador utilizar termos lacanianos sobre isso. O que está em jogo nessa fórmula

alternativa é a (não) existência do “grande Outro”. Os mencheviques

acreditavam nas bases auto-suficientes da lógica positiva do desenvolvimento

histórico, enquanto os bolcheviques (ao menos Lenin) tinham consciência

de que “o grande Outro não existe”. A intervenção apolítica não

acontece a partir das coordenadas dadas por uma matriz global subjacente,

já que o que ela faz é precisamente “reelaborar” essa matriz global.

Essa é a razão por que Lukács admirava tanto Lenin. Seu Lenin

era aquele que, diante da disputa na Social-Democracia russa entre

bolcheviques e mencheviques sobre quem deveria ser membro do partido,

escreveu: “Por algumas vezes, todo o destino do movimento operário pode,

por certo tempo, ser decidido por uma ou duas palavras presentes no programa

do partido.” Ou o Lenin que quando percebeu, no fim de 1917, a possibilidade

de tomada revolucionária do poder disse: “A História nunca nos

perdoará se desperdiçarmos a oportunidade!” Num nível mais geral, a

história do capitalismo é uma longa história de como a referência ideológica

predominante foi capaz de cooptar (e diluir o potencial subversivo) dos

movimentos e demandas que pareciam ameaçar sua própria sobrevivência.

Por exemplo, por um bom tempo, libertários em matéria sexual acreditavam

que a repressão monogâmica era necessária para a sobrevivência do capitalismo

– sabemos agora que o capitalismo não só pode tolerar, mas incitar

e explorar formas de sexualidade “pervertidas”, sem mencionar seu convívio,

sem maiores problemas, com a indulgência promíscua em prazeres

sexuais. No entanto, a conclusão que se pode tirar disso não é que o capitalismo

tem a capacidade sem fim de integrar e, assim, diluir o potencial

subversivo de todas as demandas particulares – já que a questão do timing,

de “aproveitar o momento”, é decisiva. Uma demanda particular, num dado

momento, possui poder de detonação global, funcionando como um substituto

metafórico para a revolução global. Se, de maneira inflexível, insistimos

nela, o sistema pode explodir. Se, entretanto, esperamos por tempo

demais, o curto-circuito metafórico entre essa demanda particular e a derrubada

global é dissolvido, e o Sistema pode, com hipócrita satisfação, perguntar,

“não era isso que você queria? Então, fique com o que pediu!”, sem

que nada de realmente radical aconteça. O artifício que Lukács chamou de

Augenblick (o momento quando, por pouco tempo, há a abertura para um ato

de intervenção numa situação) é a capacidade de aproveitar o momento

certo, agravando o conflito antes que o Sistema possa acomodar a demanda.

Passamos a ter, assim, um Lukács muito mais “gramsciano”, aberto para

o conjuntural/contingente do que normalmente se imagina. O Augenblick de

Lukács está também surpreendentemente próximo do que Alain Badiou

chama de Evento: uma intervenção que não pode ser entendida com base em

suas “condições objetivas” preexistentes. O ponto principal do argumento

de Lukács é rejeitar a redução do ato às suas “circunstâncias históricas”.

Não há “condições objetivas” neutras, i.e. (em hegelês), todos os pressupostos

estão minimamente postos.

Característico disso é a enunciação “objetivista” por Lukács dos

fatores que levaram ao fracasso da revolução húngara de 1919: os oficiais

traiçoeiros, o bloqueio externo que causou a fome… Apesar desses serem

indubitavelmente fatores que desempenharam um papel decisivo na derrota

da revolução, é equivocado considerá-los como a matéria-prima decisiva,

sem levar em conta a maneira como foram “mediados” por inúmero

fatores políticos subjetivos. Por que, então, no caso do bloqueio ainda mais

intenso à Rússia soviética, não se sucumbiu aos ataques imperialistas e

contra-revolucionários? Porque na Rússia, o Partido Bolchevique esclareceu

as massas que o bloqueio era fruto da ação de forças contra-revolucionárias

estrangeiras e domésticas. Na Hungria, porém, o Partido não era

suficientemente forte, o que fez com que as massas sucumbissem à propaganda

anticomunista que afirmava que o bloqueio era o resultado da

natureza “antidemocrática” do regime – sugerindo que com o retorno à

democracia a ajuda estrangeira não pararia de afluir… Traição dos oficiais?

Sim, mas por que a mesma traição não levou às mesmas consequências catastróficas

na Rússia soviética? E quando traidores foram descobertos por

que não foi possível substituí-los por quadros confiáveis? Porque o Partido

Comunista Húngaro não era suficientemente forte e ativo, ao passo que o

Partido Bolchevique russo mobilizou os soldados que estavam dispostos a

defender a revolução. Claro, pode-se sempre afirmar que a fraqueza do

Partido Comunista Húngaro era um componente “objetivo” da situação

social; contudo, por trás desse “fato”, há ainda outras decisões e atos subjetivos,

o que faz com que nunca seja possível atingir o nível zero de um

pretenso estado de coisas puramente “objetivo”. O ponto realmente importante

não é a objetividade, mas a “totalidade”, entendida como processo

global de “mediação” entre o aspecto subjetivo e o objetivo. Em outras

palavras, o Ato nunca pode ser reduzido ao reflexo de condições objetivas.

Pegando um exemplo de outro campo, a maneira que a ideologia

“põe seus pressupostos” é também facilmente percebido na (pseudo)

explicação sobre a crescente aceitação da ideologia nazista durante os anos

vinte, segundo a qual os nazistas manipulavam os medos e as ansiedades

da classe média gerados pela crise econômica e as mudanças sociais. O

problema com essa explicação é que ela não percebe como está implícita

nela uma auto-referência circular. Sim, os nazistas certamente manipularam

medos e ansiedades, todavia, esses medos e ansiedades refletiam, de

antemão, uma certa perspectiva ideológica e não correspondiam a fatos

pré-ideológicos. Em outras palavras, a ideologia nazista ela mesmo também

gerou “ansiedades e medos”, para a qual propôs soluções.

Podemos agora voltar para nosso “silogismo” triplo e procurar

descobrir onde encontra-se seu erro: na própria oposição entre as suas duas

primeiras formas. Claro que Lukács opõe-se ao “espontaneísmo”, que

defende a organização autônoma das massas trabalhadoras em movimentos

de base contra a ditadura imposta por burocratas do Partido. Mas ele também

opõe-se ao conceito pseudoleninista (na verdade, de Kaustky) de que

a classe trabalhadora “empírica” pode, deixada a ela mesma, apenas atingir

o nível sindicalista de consciência, e que a única maneira dela passar a

ser o sujeito revolucionário é importando sua consciência por meio de intelectuais

que, depois de compreenderem “cientificamente” as necessidades

“objetivas” da passagem do capitalismo para o socialismo, “esclarecem a

classe trabalhadora da missão implícita em sua posição social objetiva”. No

entanto, é aqui que encontramos a abusiva “identidade dos opostos”

dialética na sua forma mais pura. O problema com essa oposição não é que

os dois pólos estão muito cruamente opostos e que a verdade se encontraria

em algum lugar presente entre eles, na “mediação dialética” (a consciência

de classe que surgiria da “interação” entre a consciência espontânea da

classe trabalhadora e o trabalho educativo do Partido). Na verdade, o problema

está na idéia de que a classe trabalhadora tem potencialmente a

capacidade de atingir a consciência de classe adequada (e, conseqüentemente,

que o Partido apenas desempenha um papel menor, “maiêutico”, de

possibilitar aos trabalhadores empíricos realizarem seu potencial), já que,

assim, se legitima o exercício da ditadura do Partido sobre os “trabalhadores,

baseada na sua compreensão correta de quais são seus verdadeiros

potenciais e/ou seus interesses a longo prazo”. Em poucas palavras, Lukács

está apenas aplicando à oposição falsa entre “espontaneísmo” e dominação

externa do Partido a identificação especulativa de Hegel dos “potenciais

internos” de um indivíduo na sua relação com seus educadores. Dizer que

o indivíduo precisa possuir “potencial próprio” para se tornar um grande

músico equivale a dizer que esses potenciais devem estar, de antemão, presentes

no educador que, por meio de influência externa, estimulará o indivíduo

a realizar seu potencial.

O paradoxo, então, é que quanto mais insistimos em como uma

postura revolucionária traduz a verdadeira “natureza” da classe trabalhadora,

mais somos levados a exercer pressão externa sobre a classe trabalhadora

“empírica”, a fim de que ela realize seu potencial. Em outras

palavras, a “verdade” sobre a identidade imediata dos dois primeiros opostos

é, como vimos, a terceira forma, a mediação stalinista. Por quê? Porque

essa identidade imediata exclui qualquer espaço para o ato propriamente

dito. Se a consciência de classe aparece “espontaneamente”, como a realização

do potencial interno presente na própria situação objetiva da classe

trabalhadora, nenhum ato ocorreria, a não ser a conversão puramente formal

do em-si para o para-si. O que corresponde ao gesto de descortinar o

que sempre esteve lá. Se a consciência de classe propriamente revolucionária

deve ser “importada” pelo Partido, então nos restaria a presença de

intelectuais “neutros”, que compreenderiam a necessidade histórica “objetiva”

(sem intervir diretamente nela). Conseqüentemente, a utilização da

classe trabalhadora, manipulada de maneira instrumental, como ferramenta

para realizar a necessidade já presente na sua situação, não deixaria nenhum

espaço para o ato propriamente dito.

Hoje em dia, época do triunfo mundial da democracia, quando

ninguém de esquerda (com exceções notáveis, como a de Alain Badiou)

ousa questionar as premissas da democracia política, é mais importante do

que nunca ter em mente o comentário de Lukács, proferido na sua polêmica

contra a crítica de Rosa Luxemburgo a Lenin, de como a atitude verdadeiramente

revolucionária de aceitar a contingência radical da Augenblick

não deveria levar também à aceitação da oposição padrão entre a

“democracia”, a “ditadura” ou o “terror”. Se deixarmos de lado a oposição

entre o universalismo liberal-democrático e o fundamentalismo étnico/religioso,

para o qual a mídia insiste em chamar a atenção, o primeiro passo é

reconhecer a existência do que se pode chamar de “fundamentalismo

democrático”: a ontologização da Democracia numa referência universal

despolitizada que não deve ser (re)negociada com base em disputas político-

ideológicas pela hegemonia.

A democracia como forma de política estatal é mesmo inerentemente

“popperiana”. O critério último da democracia está na “falseabilidade”

do regime, i.e. que um procedimento público claramente definido (o

voto popular) pode determinar se ele perdeu legitimidade e deve ser substituído

por uma nova força política. O ponto não é tanto a “justiça” do procedimento,

mas o fato de que todos os envolvidos aceitam antecipadamente,

e sem dar margem a dúvidas, como ele funcionará, independente-

mente da sua “justiça”. No procedimento padrão de chantagem ideológica,

os defensores da democracia alegam que, a partir do momento que abandonamos

essa característica, entramos numa esfera “totalitária”, em que o

regime “não é falsificável”, i.e., ele evita a situação de “falsificação” unívoca.

Independentemente do que acontecer, mesmo que milhares se manifestem

contra o regime, ele continuará a insistir que é legítimo, que representa

os verdadeiros interesses do povo e que o “verdadeiro” povo o

apóia… Deveríamos, aqui, rejeitar essa chantagem (como Lukács faz em

relação a Rosa Luxemburgo). Não há nenhuma “regra (procedimento)

democrático” que estamos, de antemão, proibidos de violar. A política revolucionária

não diz respeito a “opiniões”, mas à verdade que faz com que

freqüentemente tenha-se que não levar em conta a “opinião da maioria” e

impor a vontade revolucionária sobre ela.

Se, então, a principal tarefa da esquerda atual for, afinal de contas,

fazer a passagem de História e consciência de classe a Dialética do

esclarecimento, mas na direção oposta do que é normalmente imaginado?

A questão não é de “aprofundar” Lukács de acordo com as “exigências dos

novos tempos” (o grande slogan de todo o revisionismo oportunista,

incluindo o atual Novo Trabalhismo), mas de repetir o Evento em novas

condições. Somos ainda capazes de nos imaginar num momento histórico

onde termos como “traidor revisionista” ainda não faziam parte do mantra

stalinista, mas expressavam uma postura verdadeiramente engajada? Em

outras palavras, a questão a ser levantada hoje sobre o Evento único do

Lukács marxista dos primeiros tempos não é: “Como esse trabalho fica em

relação à constelação atual? Ele ainda está vivo?”, mas, ao contrário, o de

parafrasear a conhecida inversão de Adorno da insolente pergunta historicista

de Croce sobre “o que está vivo e o que está morto na dialética de

Hegel” (o título de seu principal trabalho)7: como é que nós nos encontramos

diante de Lukács? Ainda somos capazes de realizar o ato descrito

por Lukács? Qual ator social pode, com base em seu radical deslocamento,

realizá-lo hoje em dia?

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Notas:

SLAVOJ ZIZEK é pesquisador da Universidade de Liubliana

(Eslovênia), e autor de vários livros de filosofia, política e psicanálise.

* “From History and Class Consciousness to The Dialectic of Enlightenment… and Back”.

New German Critique81: 107-123, 2000. Agradecemos aos editores da New German Critique  e a Slavoj Zizek pela gentil permissão para publicar este artigo. Tradução de Bernardo Ricupero.

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tuuebingen: Max Niemeyer, 1963, p. 437.

2  Paradoxalmente, da perspectiva de cada um desses dois marxistas, Althusser e Lukács, o outro aparece como o exemplo mais acabado do stalinista: para Althusser e os pós-althusserianos,  a noção de Lukács de que o Partido Comunista equivale praticamente ao sujeito  hegeliano legitima o stalinismo; para os discípulos de Lukács, o “antihumanismo teórico” do  estruturalista Althusser e sua total rejeição da problemática da alienação e da reificação, combinam-se à desconsideração stalinista pela liberdade humana. Ao mesmo tempo que este não é o lugar para tratar detalhadamente desse confronto, ele enfatiza como cada um dos dois marxistas articula uma problemática fundamental, que não faz parte do horizonte do oponente: em Althusser, a noção dos aparelhos ideológicos do Estado como a tradução material da ideologia, e em Lukács, a noção do ato histórico. Além do mais, evidentemente não é fácil realizar uma “síntese” entre essas duas posições mutuamente opostas – é possível, assim, que a melhor maneira de proceder seja usando como referência alternativa o outro grande fundador

do marxismo ocidental, Antonio Gramsci.

3 Ver: Evert van der Zweerde, Soviet historiography of philosophy, Dordrecht, Kluwer, 1997.

4 Paradigmática é a lendária história da fracassada participação de Iljenkov num ongresso

mundial de filosofia realizado nos EUA em meados dos anos sessenta. Iljenkov já tinha o visto e estava pronto para pegar o avião, quando sua viagem foi cancelada porque seu texto para o congresso, “Do ponto de vista leninista”, que tinha antes apresentado aos ideólogos do Partido, não os agradou. Isso não se deu graças a seu conteúdo (inteiramente aceitável), mas simplesmente por causa de seu estilo, da maneira engajada em que foi escrito. Já a frase de abertura (“É minha avaliação pessoal que…”) era proferida num tom pouco aceitável.

5 Ver: Theodor W. Adorno, “Erpresste Versohnung,” Noten zur literatur, Frankfurt/Main:

Suhrkamp, 1971, p. 278.

6 Ver, como exemplo representativo, Andrew Arato e Jean L. Cohen, Civil society and political theory, Cambridge: MIT, 1994.

7 Ver: Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt: Suhrkamp, 1963, p. 13.

Fonte: Antivalor

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Domingo, 12 de Outubro de 2008

Adorno postula o primado do objeto em relação ao sujeito; escreve como compõe – os textos são em camadas

Um dos mais importantes e produtivos musicólogos do século 20, Adorno mostrou ser impossível separar música e sociedade

por João Marcos Coelho

Linguagem densa, discurso difícil, fragmentado, estilhaçado. São muitos os adjetivos que costumam afastar potenciais leitores da obra de Adorno. Sobretudo os do meio musical. Perversa ironia, já que mais da metade de seus escritos enfoca a música. A publicação em português de sua obra – chave privilegiada para a compreensão da música no século 20 – deve contribuir para que sua injusta fama de chato e incompreensível caia por terra.

Ele transitou pela filosofia, sociologia, crítica literária, além da composição e crítica musical. Jamais conseguiu definir-se por uma delas, como escreveu em carta a Thomas Mann de 1948, logo após ajudá-lo de modo decisivo na elaboração de Doutor Fausto: "Estudei filosofia e música na universidade. Em vez de me decidir por uma, sempre tive a impressão de que perseguia a mesma coisa nestes campos divergentes."

Seu primeiro artigo, ainda nos anos 20, versava sobre música, e seu derradeiro texto, inacabado, Teoria Estética, tem a música como eixo central, assim como outra obra tardia, Dialética Negativa. Entre um e outro, títulos fundamentais como Filosofia da Nova Música (1947); Prismas: Crítica Cultural e Sociedade (1955); Dissonâncias: Música do Mundo Administrado (1956); Mahler: Uma Fisionomia Musical (1960); Introdução à Sociologia da Música (1962); Intervenções: Novos Modelos Críticos (1963); O Jargão da Autenticidade, 1964; Palavras e Sinais: Modelos Críticos 2 (1969).

Na verdade, Adorno construiu uma prosa única, que funde música e filosofia num só discurso. Tudo indicava que a musicologia o elegeria como autor fundamental. Robert Witkin (Adorno on Music, 1998) anota que "não foi o que aconteceu. O refinamento sociológico que Adorno traz à análise musical e a imensa dificuldade de se entender corretamente sua linguagem necessariamente complexa e seu manejo dos conceitos filosóficos sofisticado – tudo isso afastou os musicólogos de sua obra".

Edward Said (Elaborações Musicais), se insurge contra o preconceito: "Suspeito que sua teorização intransigente, linguagem filosófica complicada e vasto pessimismo especulativo não o credenciam perante profissionais ocupados. (…) Há uma tendência entre os musicólogos de levantar as fraquezas de Adorno, mais do que confrontar seus postulados ou modelar-se pela extensão teórica e alcance magistral do melhor de sua obra. (…) Adorno nos oferece muito em que pensar, particularmente quando apresenta uma trajetória dramática para a música que começa nas últimas composições de Beethoven e avança através de Wagner para a segunda escola vienense, e finalmente se acomoda (nas palavras de um de seus mais atordoantes ensaios) durante o período em que ?a música nova está ficando velha?. (…) Me senti estimulado pelas suas idéias sobre a regressão na audição e também, é claro, por sua melodramática associação entre a música e a catástrofe germânica sob o fascismo."

O problema é que Adorno escreve como quem compõe. Seus textos funcionam como variações sobre o tema essencial de seu pensamento, e se sobrepõem em camadas. Mais do que uma reflexão sobre a música, escreve Philippe Albéra, "é uma tentativa de fazer falar a música por si mesma. O comentário tem como função primordial salvar o conteúdo de verdade das obras. A filosofia não as integra em seu discurso, mas constrói-se a partir delas. De certa maneira, Adorno ?compõe? com as palavras e os conceitos como se estes fossem notas ou estruturas formais: o fluxo denso da escritura provoca ressonâncias, associações e afinidades entre as figuras de pensamento, definindo uma filosofia em movimento, em oposição a um princípio de dedução lógica que teria jeito de coisa fixa". Em suma, os textos de Adorno buscam sempre conseguir iluminar de dentro a obra musical, "tentando restituir o poder poético da experiência criadora".

Agora, um pouco de teoria. Adorno postula o primado do objeto em relação ao sujeito. A subjetividade do criador é secundária, e a estética da recepção é igualmente rejeitada. Ao fazer isso, Adorno atribui à arte o papel de uma "escritura sem consciência – inconsciente – da História, anamnese do subterrâneo, do recalcado, do ?quem sabe seja possível?. Paradoxalmente, a arte é ao mesmo tempo responsável pela História e portadora de uma utopia – que em virtude de seu caráter enigmático jamais pode se expressar positivamente. É deste modo que Stefan Müller-Doohm (Adorno, 2003) expõe o núcleo do pensamento de Adorno. Como compositor atonal, teórico da música nova e sutil intérprete da literatura moderna, Adorno jamais deixou de travar um combate teórico com a estética. "Numa época politizada que pretendia submeter a arte a uma liquidação dita revolucionária, ele precisava salvá-la. Mas esta salvação está fadada ao fracasso se a arte cede à manipulação, "conformando-se ao gosto do seu destinatário e concordando em comunicar-se".

O próprio Adorno diz isso com todas as letras: "A arte só se mantém viva por sua força de resistência social, sua participação na sociedade não reside na comunicação com esta, mas em uma resistência." Portanto, a arte é conhecimento sim, mas não só isso. Ela possui um elemento expressivo, que só pode "expressar a dor – a alegria mostrou-se rebelde a qualquer expressividade, quem sabe porque ela não existe ainda". É justamente por isso que "hoje arte radical significa arte sombria, negra como sua cor fundamental".

A arte, diz Adorno em outro trecho da Teoria Estética, é "lembrança do possível contra o real que a oprime, alguma coisa como a compensação imaginária da catástrofe da história do mundo".

A arte denuncia e antecipa: denuncia o curso catastrófico do mundo e é ao mesmo tempo a instância que representa uma práxis melhor. Arte que não resiste não merece este nome; é só entretenimento.

Enquanto por aqui Adorno só faz sucesso nos departamentos de filosofia e ciências humanas e é praticamente ignorado nos tecnicistas departamentos de música universitários, nos EUA e Europa ele é constante objeto de reflexão e atualização. Tia de Nora, da Universidade de Exeter, escreveu, em 2003, After Adorno. Ela alerta que os meios acadêmicos ainda pensam separadamente em música e sociedade. E detecta que a maior lição que Adorno nos deu foi tirar o "e" que separa música e sociedade. "Ele rejeitou este dualismo" e vê a música como manifestação do social, e o social como manifestação da música. "A diferença entre eles", escreve Nora, "torna-se meramente analítica, dependendo da prioridade, se espacial ou temporal. A música não é causada pelo social; ela é parte constitutiva da vida social".

Daí por que sua análise é técnica, objetiva, aplicada sobre o material, matéria-prima a partir da qual o artista elabora sua obra. "A aceitação ou recusa do material, tal como este se encontra no estado atual das forças de produção, já permite situar o autor em relação ao progresso ou à reação."

Mas ele foi um militante em tempo integral. Schoenberg, afinal, não foi revolucionário porque quis, mas porque a evolução do material musical necessariamente levou-o – logo ele, um sujeito conservador – a assumir a figura do revolucionário. Mas é impiedoso com outros compositores por considerar que eles manipularam o material musical, olharam para o passado, conformaram-se com o mundo administrado em que vivemos. Wagner, por exemplo: "Sua música fala a linguagem do fascismo." Richard Strauss: "Sua música reduz-se a um estímulo para os nervos do exausto homem de negócios." Reclamou até do homem da rua que assobiasse um tema de uma sinfonia de Brahms. Dizia que isso era desfigurar o sentido da obra de arte. E usou o pseudônimo de Hektor Rottweiler quando baixou o cacete no jazz, em famoso artigo de 1936. E, enquanto seu genial primo Walter Benjamin proclamava que a estética brechtiana era a resposta para a perda da aura da obra de arte, Adorno enxergava a saída na música atonal de Schoenberg. Bem, saída não. Beco sem saída.

Fonte

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