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Archive for the ‘Kant’ Category

Segue três edições da nossa, querida, Crítica da Razão pura – em espanhol, inglês e português. – mas pera lá, (não tomais atitudes precitadas, irmão) não agradeça ainda: Ou seja: agora não há desculpa para não estudar ‘si ferro’ – pronto! agora pode agradecer, AHUAHA

AGRADEÇA, INFERNO! huhiuhui

 Houve críticas a essa obra… Um certo alemão (o qual na opinião de Schopenhauer [vai, tenta adivinhar que é] um) “grosseiro e nojento charlatão […] homem pernicioso que desorganizou e corrompeu completamente as inteligências de  toda uma geração”, vulgo Hegel [e aí, acertou!? ah, essa foi fácil, vai] tirou o maior sarro do nosso querido “chinês de Königsberg” dizendo que a Crítica da Razão pura é como querer nadar sem entrar n’água. Outro alemão, meu amigo de longa data, o auto intitulado “homem-dinamite”, vulgo Nietzsche (não! não é a onomatopéia de um espirro, é um nome mesmo…), bradou que a intenção do “raposa velha” com CRP de fazer com que a razão seja – ré e juíza – ao mesmo tempo é lá um tanto quanto estranha…

Bom… mas eles são alemães, eles que se entendam! Nós, que s0mos brasileiros (querendo ou não, pode chorar) podemos aproveitar as, digamos assim, disputas filosóficas para esquecermos das tragédias sociais-políticas-educacionais do nosso grandioso país (vide senado); bem como para dar uma de pseudo-intelectual e impressionar ‘as mina’! AHUAhAha

Há quem entre num curso universitário de filosofia para encontrar uma filosofia de vida; outro para ‘encontrar respostas’ (sabe lá Deus a respeito do quê); outros com objetivo de reforçar a fé – essa é boa! Como conseguem!?

E eu!? qual é meu objetivo com o curso!? Ah… Dar risada, claro! Aristófanes, Schopenhauer e Nietzsche – respectivamente, são os mais divertidos: não entendo nada, mas a diversão é garantida 😉

 Kant-Critica_de_la_razon_pura(ManuelGarciaMorente.trad)

Kant-Critique_of_Pure_Reason-Norman_Kemp_Smith_MacMillan_1929

Kant-Crítica_da_Razao_Pura(CalousteGulbenkian)

E não vos esqueçais, jamais – mãozinhas pra cima, todo mundo, comigo: “Comte, um, dois, três – Kant comigo outra vez!!”

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[…] Lida de um astro distante, a escrita maiúscula de nossa existência terrestre levaria talvez à conclusão de que a terra é a estrela ascética por excelência, um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o máximo de dor possível, por prazer em infligir dor – provavelmente o seu único prazer. […] – Genealogia da moral. Parte III, seção 11

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Genealogia da moral. Parte III, seção 12:

Supondo que essa vontade encarnada de contradição e anti natureza seja levada a filosofar, onde descarregará seu arbítrio mais íntimo? Naquilo que é experimentado do modo mais seguro como verdadeiro, como real: buscará o erro precisamente ali onde o autêntico instinto de vida situa incondicionalmente a verdade. Fará, por exemplo, como os ascetas da filosofia vedanta, rebaixando a corporalidade a uma ilusão, assim como a dor, a multiplicidade, toda a oposição conceitual de “sujeito” e “objeto” – erros, nada senão erros! Recusar a crença em seu Eu, negar a si mesmo sua “realidade” – que triunfo! – não mais apenas sobre os sentidos, sobre a evidência, mas uma espécie bem mais elevada de triunfo, uma violentação e uma crueldade contra a razão: volúpia que atinge seu cume quanto o auto-desprezo, o auto-escárnio ascético da razão decreta: “existe um reino da verdade e do ser, mas precisamente a razão é excluída dele!…”. (Dito de passagem: mesmo no conceito kantiano de “caráter inteligível das coisas” resta ainda algo desta lasciva desarmonia de ascetas, que adora voltar a razão contra a razão: pois “caráter inteligível” significa, em Kant, um modo de constituição das coisas, do qual o intelecto compreende apenas que é, para o intelecto, absolutamente incompreensível.) – Devemos afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais resolutas inversões das perspectivas e valorações costumeiras, com que o espírito, de modo aparentemente sacrílego e inútil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto tempo: ver assim diferente, quer rever assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto para a sua futura “objetividade” – a qual não é entendida como “observação desinteressada” (um absurdo sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pró e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretações afetivas.

De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um “puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio à dor e ao tempo”, guardemo-nos dos tentáculos de conceitos contraditórios como “razão pura”, “espiritualidade absoluta”, “conhecimento em si”; – tudo isso pede que se imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um “conhecer” perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo será nosso “conceito”18 dela, nossa “objetividade”. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que o conseguíssemos: como? – não seria castrar o intelecto?…

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O alcance das questões discutidas nesta coleção de ensaios recentes de Jürgen Habermas é sugerido pelo título da sua introdução: "Realismo após a linguistic turn". Habermas diz que tal "turn" mudou "o padrão da objetividade epistêmica, que saiu da certeza privada de um sujeito que passa por experiências para a prática pública de justificação dentro de uma comunidade comunicativa". Isso encorajou "um desafio contextualista em favor da intuição realista", pois fez emergir a questão de "se algum sentido na idéia de validade independente de contexto pode ser salva a partir do conceito de verdade" (249).

Habermas formula seu desafio nos termos sugeridos pelo título de um de seus ensaios: "De Kant a Hegel, e voltando: o movimento de descentrancendantalização". Sua exposição e crítica dos trabalhos de Robert Brandom, Hilary Putnam e outros filósofos contemporâneos são escritos com um olho no contraste Kant-Hegel – a oposição entre o universalismo requisitado como o objetivo da filosofia transcendental e o particularismo e localismo necessitado pelo historicismo hegeliano.

Habermas é um dos poucos filósofos que está tão em casa com Hegel, Hammnan e Heidegger quanto com Davidson, Sellar e Dummett. Assim, ele é capaz de se mover indo e vindo, sem percalços e de modo perspicaz, entre a análises críticas focalizando particularidades e comparações históricas e generalizações criteriosas. O resultado é um conjunto de cenas filosóficas contemporâneas bem mais imaginativas, estimulantes, do que o tipo encontrado em livros daqueles autores cujo alcance é limitado a umas poucas décadas de trabalho dentro da filosofia analítica.

Este livro será de grande interesse para os estudantes do discurso ético universalista de Habermas e para os filósofos que visam o debate entre partidários de Wittgenstein e dos pragmatistas (tais como Davidson, Putnam e Brandom) e seus críticos – especialmente aqueles críticos que, após conceder um grande feito aos ataque de Wittgenstein ao empirismo, estão ainda interessados em preservar o que McDowell chama de "responsabilidade para com o mundo".

Habermas considera Brandom como quem está mostrando o "estado da arte das abordagens pragmáticas na filosofia analítica da linguagem", mas acha que a "passagem de Brandom da assimilação da objetividade da experiência para a intersubjetividade da comunicação é composta de reminiscências de um deplorável movimento hegeliano" (7-8). Ele lê Brandom como uma arquicontextualista, cuja teoria inferencialista da natureza do conteúdo proposicional "obleter a distinção entre o mundo da vida compartilhado e o mundo objetivo". Brandom, ele diz, não resgata as intuições realistas pelo recurso da delimitação contingente de um mundo que é suposto existir independentemente e para qualquer um" (155), e assim se dirige para uma versão linguistificada do idealismo objetivo de Hegel.

Habermas trata Putnam mais simpaticamente. Ele compartilha com o Putnam o medo do relativismo, e pensa que Putnam tem êxito quando oferece uma "teoria da referência direta" que nos capacita a "reconhecer objetos sob descrições diferentes, ou se, necessariamente, cruzando paradigmas" (219). Mas, embora ele ache que Putnam soe melhor que Brandom a respeito da verdade empírica, tem dúvidas sobre a ausência do que chama de "o momento de incondicionalidade" na abordagem de normals morais de Putnam. A "virtude ética" aristotélica e deweyana de Putnam, ele pensa, não faz justiça a distinção entre uma "moralidade universalista da justiça e uma ética particularista da boa vida" (228).

Por todo o livro, Habermas está interessado em manter distinções naqueles lugares que os hegelianos e pragmatists desejariam dissolver. Em particular, ele vê o historicismo comum a Hegel, Heidegger e Dewey como um perigo para as reivindicações kantianas por validade universal, por exemplo, a proibição contra a tortura. Ele não se motiva em pensar uma tal proibição como um local recente – uma inovação proposta pela Europa do Iluminismo. Ele insiste que tais proibições absolutas estão fundadas na natureza da comunicação lingüística – na capacidade dos seres humanos de dar razões e solicitar razões. Ele vê a assimilação pragmatista da verdade empírica às vantagens práticas como um caminho aberto para o relativismo.

Como Putnam e o último Bernard Williams, Habermas quer naturalizar e descentrandentalizar a filosofia, e desconectar a moralidade da metafísica. Assim, ele está motivado em conceder muito para a polêmica de Nietzsche contra Platão – em particular, abrir mão da teoria da verdade como correspondência. Mas ele, todavia, mantém reivindicações de incondicionalidade e o que ele chama de "o platonismo natural do mundo da vida" – um platonismo que insiste no "padrão transcendente de justificação para orientar-nos pelas afirmações de verdade independente de contexto" (254).

Os filósofos que Habermas pensa que vão mais longe na direção hegeliana concordam com ele que no mundo moderno "o universo moral perde a aparência de um dado ontológico e é visto como um construct" (263). Mas eles diferem dele em dois pontos: (1) quando, para responder a tal desafio, muda-se para o total abandono da noção de "um dado ontológico" – tanto na ciência empírica quanto na moralidade; 2) quando, após reconhecer o universo moral como uma construção, necessitamos nos preocupar se ela é uma construção local ou se contem elementos a mais do que é meramente local.

A reação do leitor ao livro de Habermas dependerá da crença do leitor de que a retenção de algo como o "platonismo natural" do senso comum é essencial a nossas esperanças por uma sociedade decente, ou se, ao invés, pensa que uma mudança no senso comum poderia nos ajudar a realizar tais esperanças. Aqueles que seguem Dewey, pensando da independência de contexto como um dito popular platonista, verá Habermas como quem está tentando cutucar nos de volta de Hegel a Kant no exato momento errado – o momento em que idéias hegelianas estão começando a revitalizar a filosofia analítica da mente e linguagem. Mas se o leitor pensa que Platão e Kant estavam em um projeto que Hegel errou ao abandonar – o de que participar do jogo de dar e solicitar razões requer tanto a noção ontológica de dado e a de obrigação incondicional – então o leitor verá, certamente, o livro de Habermas muito bem vindo. Ambos os tipos de leitores verão o livro tanto amplamente compreensível quanto incisivo, e tão fortemente argumentado quanto despreconceituoso.

Richard Rorty da Stanford University

© Notre Dame Philosophical Reviews

Livro resenhado:

Habermas, J. Truth and Justification. Edited and with translations by Barbara Fulmer. MIT Press, 2003, 349pp.

Traduzido por Paulo Ghiraldelli Jr do Centro de Estudos em Filosofia Americana

www.filosofia.pro.br

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CATEGORIAS DE QUÊ?

Quando nos dispomos a dizer a verdade do real, nossa frase de conhecimento é,
usualmente, uma frase declarativa em que apontamos predicados de um certo sujeito. Por exemplo: “A rosa tem espinhos”. Esta frase pode, ela mesma, ser pós-predicada com um juízo que reflete e confirma o valor da frase: “A rosa tem espinhos — isto é verdadeiro” ou “A rosa é inodora — isto é falso”. Assim, esperamos, de toda frase de conhecimento, a verdade. E até uma confirmação da verdade, onde o critério, em última instância, é a adequação da frase ao princípio que garante sua validade.
Interpretada como “adequação”, a verdade, enquanto verdade, traz uma série de
questões de relevância filosófica. Principalmente, segundo o modo como tais questões são postas e tratadas, abre-se uma série de perspectivas, posições e atitudes dos filósofos relativas ao princípio que garante sua validade.

Se os substratos da linguagem e do real são abordados na radicalidade de sua
diferença e na sua separação abissal, tendemos às posições céticas. Pois se a linguagem e o real são totalmente heterogêneos, como se poderia dizer com palavras o real? Como se poderia dizer a verdade? Se, por outro lado, real e linguagem são vistos na viabilidade de uma homologia e de uma travessia sobre o abismo, então temos uma série de outras
posições quanto ao modo de ser da verdade e do conhecimento.

Tais posições, podem ser demarcadas exemplarmente, ao longo da História da
Filosofia, a partir das repercussões das leituras e interpretações feitas por alguns filósofos
neo-platônicos (principalmente Porfírio e Boécio) de um pequeno tratado de Aristóteles,
que a tradição chamou de Categorias. As categorias são conceitos universais e também os gêneros últimos de todos os predicados de conhecimento. A determinação do estatuto das “categorias” de Aristóteles, dez figuras ou gêneros gerais que classificam por suas distintas funções os termos isolados de uma sentença declarativa (apofântica, no dizer de
Aristóteles), gerou uma das mais importantes e duradouras querelas filosóficas, intitulada: Querela dos Universais. Nesta querela buscou-se de todas as formas responder às perguntas que fez Porfírio na sua introdução ao Tratado das Categorias, o Eisagoge:

“No que tange aos gêneros e às espécies, saber (1) se são realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem apenas em simples conceitos mentais (2) ou, admitindo que sejam realidades subsistentes, se são corpóreas ou incorpóreas e, (3) neste último caso, se são separadas ou se existem nas coisas sensíveis e delas dependem”. (Eis. I,2 – Trad. B.S.Santos, 2002, p.35)

É interessante reparar uma resposta como a de Simplício, no seu Comentário às
Categorias, que articula os três substratos envolvidos na questão: a fala de vocábulos
(phonon), a realidade dos entes (onton) e o pensamento dos conceitos (noematon). Para ele, as categorias são:
“Os vocábulos simples e primeiros que significam os entes primeiros e
mais gerais por intermédio dos conceitos simples e primeiros” (In Cat.,
p.13, 19)

Para Simplício, as categorias de Aristóteles são lógicas, mas significam entes reais,
igualmente simples e primeiros. Por isso dizemos que sua posição é “realista”,
neoplatônica, acreditando na referência de cada categoria a um universal real, uma idéia
que é um ente subsistente.

Se fôssemos nos aventurar a eleger dois baluartes dentre as várias posições sobre o
estatuto dos universais ao longo de toda a História da Filosofia, escolheríamos o próprio
Aristóteles e Immanuel Kant, não só pela profundidade de suas reflexões, mas também
porque suas posições não assumem nenhum caráter unilateral que impedisse um diálogo
maior entre as mesmas. São eles também legítimos representantes de duas grandes épocas da filosofia: a Antiguidade e a Modernidade. De modo que aceder a uma comparação entre Kant e Aristóteles sobre as categorias é também um modo de refletir sobre posições de fundo que orientam as principais épocas da História da Filosofia.
Nossa reflexão busca o modo como eles instauram e fundamentam suas categorias,
estes diferentes modos de dizer a verdade. Em Aristóteles, estes modos de dizer, de
predicar algo de algo, estão fundamentados na relação entre a essência (ousia) e o que com ela coincide (tà symbebekota). A verdade, em sentido primordial (Metafísica, IX, 10),
provém das coisas mesmas:

“diz a verdade o que considera ser separado o que está separado e ser
reunido o que está reunido, falseia porém aquele que se mantém
contrariamente às coisas. […] Pois não é por seres por nós
verdadeiramente considerado branco que tu és branco, mas por tu seres
branco é que nós, dizendo isto, desvelamos a verdade” (1051b3-9)

E categorias são, tanto “ton katà medemían synplokèn legomenon” “coisas ditas sem
cópula” (Cat. 1b25), i.e., palavras isoladas, como também “skhemata ton kategorion”
“figuras de predicação” (Metaph. 1026a36) entre as diversas formas de dizer o ente, pois o ente, ainda que primordialmente uma essência (ousia), é o que se diz de vários modos (to on legetai pollakós).

Para Kant, as categorias, nas quais a verdade se apresenta, estabelecem também uma
relação entre conceitos e objetos, porém a sua origem aparece não nas coisas, mas no
entendimento:
“São conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse
objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo” (Kritik der reinen Vernunft, B 128, [Trad. M.P. Santos & A.F.Morujão, 1985, p.127])

E a verdade é o enquadramento de um fenômeno por um juízo, isto que se mostra
para o sujeito numa intuição que pode ser abarcada pelas formas lógicas da razão. Tal
enquadramento abre a possibilidade de instauração da objetividade, quer dizer: de deixar
entender o fenômeno como objeto.

Em todos os casos, porém, do antigo ao moderno, o juízo, em sua forma de proposição declarativa, predicativa, categorial, é a estrutura sintática e sintética de nossas frases com pretensão de verdade e conhecimento. É a sintaxe da Filosofia e das Ciências, como também, diga-se de passagem, de uma série de atitudes nossas quotidianas: acusações, denominações, avaliações, sinalizações etc.

Gostaríamos, aqui, de aprofundar uma reflexão sobre o estatuto das “categorias” em
geral, comparando as gêneses destas formas de classificar e conhecer os entes tal como as pensam Aristóteles e Kant – especialmente a partir do comentário que o próprio Kant faz da diferença entre os dois. Ao apresentar a sua tábua de categorias, na terceira seção da analítica dos conceitos da Crítica da Razão Pura, Kant faz uma observação interpretativa sobre a gênese das categorias aristotélicas, contrapondo esta gênese ao modo como ele próprio, Kant, engendrou a sua lista de categorias enquanto conceitos puros do entendimento:
“A procura destes conceitos fundamentais foi empresa digna de um
espírito tão perspicaz como Aristóteles. Como, porém, não estava de
posse de um princípio, respigou-os à medida que se lhe deparavam e
reuniu assim primeiramente dez, a que deu o nome de categorias
(predicamentos).” (op. cit. p.111)

A observação de Kant suscita a reflexão sobre o problema com que pretendemos nos
deparar nas investigações seguintes: Não apenas como se descobrem as categorias, seja as dez de Aristóteles, seja as doze de Kant, mas: como vem a ser a idéia mesma de categoria e como torna-se determinante para o nosso modo científico ocidental de conhecer. Serão as categorias formas inatas das funções cognitivas do homem ou são elas criadas e cultivadas historicamente dentro de culturas específicas? Caso assim sejam, como acontece essa criação e cultivo? São as categorias formas típicas de um certo modo de conhecer? Qual seria este modo? São as categorias realidades das coisas mesmas ou algo separado delas? São as categorias elementos do ser, da razão, do pensamento, da linguagem ou apenas das línguas? Muitas são as questões – talvez não sejam questões de resposta simples ou cabal, mas um primeiro passo no que entendemos ser o caminho da reflexão filosófica já é pôr com alguma clareza, ou melhor, com algum assombro, um rasgo de ignorância sobre o modo mesmo que usamos para conhecer: essa nossa forma categorial de predicar atributos a um sujeito. O que pretendemos na presente reflexão é abrir um pouco este rasgo.

Voltemos àquela passagem da Crítica da Razão Pura. Além do problema central da
origem das categorias, o modo com que Kant aborda a diferença de seu empreendimento em relação ao de Aristóteles também nos instiga algumas considerações prévias.
Se, para Kant, Aristóteles é perspicaz o bastante para buscar tais conceitos fundamentais, não está, porém, de posse e não tem domínio sobre o princípio transcendental que os engendra: a unidade proveniente da síntese pura das representações numa intuição.

Como esta síntese, segundo Kant, é conferida pela mesma função do entendimento que dá unidade às diversas representações num juízo, as categorias serão tantas e tais quanto o conjunto das funções lógicas em todos os juízos possíveis. Para cada gênero de juízo possível, uma categoria do entendimento; donde a completa correspondência entre a tábua dos juízos e a das categorias. Assim Kant pode pôr as categorias para cada uma das três ocorrências da Quantidade, das três ocorrências da Qualidade, e também da Relação e da Modalidade, perfazendo seus doze conceitos puros do entendimento, suas doze categorias, ao completar cada casa da tábua ou matriz que ele previamente dispõe. Por isso, vai determiná-las como sendo: “conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo”.

O princípio de que Kant ‘estava de posse’ é, no entanto, mais do que a orientação da
correspondência entre as categorias e os juízos. O princípio, ao qual não apenas Kant, mas toda a Modernidade se agarra e alavanca todo o seu conhecimento, “o princípio supremo de todo o conhecimento humano” (op. cit. p.134), é o que opera a própria síntese das representações diversas numa unidade e permite a ligação em juízos, isto que se descobre como a unidade da apercepção, que acompanha todo juízo, e acontece quando eu penso, e me represento para mim mesmo que penso – isto que apelidamos academicamente de Cogito Cartesiano. Kant a chama de “apercepção transcendental”. Este princípio é o fundamento de todo conhecimento objetivo na consciência, o qual apresenta as categorias como conceitos do entendimento que se originam no Eu, quer dizer, no sujeito transcendental que pensa e assim, nos juízos pensados, faz a ligação entre sujeito e predicado. Obviamente, Aristóteles, como toda a Antigüidade, não está de posse deste princípio.

Para figurar a falta de um princípio ordenador, diz Kant que Aristóteles os respigou (aufraffte) à medida que se lhe deparavam, e os foi reunindo, primeiro dez, depois
mais cinco, que acrescentou com a designação de pós-predicamentos, misturando aos
conceitos do entendimento também modos da sensibilidade (quando, ubi, situs, primus e
simul) e empíricos (motus) bem como outros conceitos derivados dos primitivos (actio e
patio), deixando de lado outros. Mas Kant não está vendo o texto de Aristóteles isento de
toda a tradição que entre eles se interpola – o que fica evidente por sua menção à
designação dos pós-predicamentos, designação que não é do próprio Aristóteles. Na
verdade o tratado das Categorias está longe de ter a pretensão de montar uma tábua
sistemática como requer Kant, e como quis a didática tradicional da lógica. Basta ver a
forma dos seus capítulos, montados como um vocabulário crítico de gêneros e conceitos
tópicos, muito parecido, na forma, com o quinto livro da Metafísica, chamado também de
livro das múltiplas acepções (De quantos modos [as coisas] são ditas ta posakos legomena).

Basta reparar o modo como cada capítulo se abre com a expressão “[tal conceito] é dito…”, ao modo de um verbete crítico e analítico. Se as figuras de categorização são enumeradas no capítulo quatro formando a famosa lista de dez, a própria forma não balanceada do que se segue, com algumas figuras sendo realmente objeto de análise, outras apenas citadas e exemplificadas e outras que nem constavam na lista sobrevindo àquelas, denota que o texto das Categorias não tem uma preocupação sistemática. Pelo menos, não se pode depreender no texto de que dispomos, uma intenção sistemática explícita, a despeito de toda a tradição didática que por muito tempo relutou em aceitar esta ordem aberta do tratado.

Por este tratado, Kant tem razão em dizer que Aristóteles respigou e reuniu as categorias, em vez de propô-las positivamente desde um princípio do qual detivesse a posse. Se as categorias de Aristóteles não são conceitos a priori com os quais a razão apodera-se da realidade, contudo não são colhidas tão a esmo como a Kant lhe parece. As categorias são, para Aristóteles, “múltiplos modos de dizer o que é”, pollakos legomena. E todas as categorias se dizem de um sujeito primeiro e são relativas a ele, que é uma essência (ousia) que pode suportar em seu ser aqueles predicamentos, as categorias. As ategorias de Aristóteles têm, portanto, um princípio orientador que é o dizer de um certo modo algo de uma essência, de uma entidade subjacente. Pode parecer um princípio pouco sistemático, por não derivar de uma propositiva posição da razão, mas não deixa de orientar os  principais conceitos da ontologia aristotélica, não apenas as figuras das categorias, mas também os outros modos de dizer o ente, que são: o ente como verdadeiro e o não ente como falso (que chamamos no início de nosso artigo de “pós-predicados”), o ente em sentido próprio e o ente enquanto coincidente (uma distinção que pode recair sobre as próprias figuras das categorias) e ainda o ente em potência e o ente em ato, para pensar a dinâmica do que é. As categorias são um esquema entre um total de quatro propostos por Aristóteles para dar conta dos diversos modos de dizer de algo que este é.

De toda forma, não é evidente o sentido do que orienta estes diversos modos do dizer
algo de uma essência, de modo que se pode perguntar se provêm da língua, do pensamento ou dos entes – pois se de um lado a Metafísica de Aristóteles indica claramente que o sentido orientador da multiplicidade das formas do dizer é sempre a relação com a essência – isto que mais realmente é; por outro lado, é sintomática, como apontam Trendelembourg (1846) e Benveniste (1966), a adequação das categorias aristotélicas, e das outras formas de dizer o que é, a funções gramaticais muito próprias da língua grega.

A adequação não se ajusta, porém, biunivocamente, quer dizer: se a cada categoria de
Aristóteles convém uma função gramatical distinta, há, contudo, classes de palavras que não correspondem a nenhuma categoria, como as conjunções e interjeições, entre outras. Podemos até dizer que a experiência das diferenças funcionais presentes nas flexões dos pronomes interrogativos (Quê? Como? Quanto? Onde? Quando?) e nas diáteses verbais (ativa, passiva, intransitiva, média), muito próprias da língua grega, abrem um solo possível para distinguir as categorias, mas isto não explica porque só estas e não outras classes de palavras (como preposições e conjunções) é que constituem as categorias fundamentais. Quer dizer: ainda que sejam formas do dizer, não parece que a orientação seja exclusivamente pela língua que diz, visto que a língua para dizer até usa falas que não interessam como figuras do dizer o ente.

Parece que há palavras em que o que é dito transcende de algum modo à fala, mas há outras sem nenhuma remissão ao que é, e que apenas existem para rejuntar a fala sem significar nada além. Assim, precisa haver ainda uma orientação que decida por aquelas e despreze as demais. Ora as categorias são instrumentos de conhecimento (Kant acrescentaria “do entendimento”) e, sem dúvida, a linguagem é o principal instrumento (organon) do conhecimento. Mas, a linguagem não é apenas um instrumento de conhecimento! Nem sempre a fala está preocupada em dizer o que é. Para Aristóteles isto fica bem claro quando ele distingue duas outras formas de uso da linguagem em dois tratados que também tratam de linguagem: a Retórica e a Poética, ainda que nestes outros usos também haja uma implicação com o problema da verdade. Mas o fim do orador é persuadir e o do poeta agradar, não necessariamente com a verdade. O orador diz “aja” e uma ordem nem é verdadeira nem falsa, o poeta imita, e uma imitação é tanto mais verdadeira quanto mais falsa!

Não tropecemos na ilusão de que todo dizer o que é, todo dizer no âmbito do
verdadeiro ou falso, pelo fato de ser necessariamente uma forma de dizer, faça com que toda forma de falar, inversamente, se encaixe no esquema da alternativa “verdadeiro ou falso”. Nem tudo que se fala recai sob a figura de uma categoria, de modo que as categorias também não devem ser apenas falas determinadas pelas classes gramaticais. Sendo as categorias falas do conhecimento, resta sempre para determiná-las o sentido disto que é o objeto do conhecimento.

Mas os objetos serão determinados pelas formas puras da razão, como quer Kant, ou
por esquemas de relações subordinadas às essências reais? O princípio de validade do
conhecimento verdadeiro está nos limites da razão ou nos limites das coisas mesmas?
Aprofundemos um pouco mais isto que Kant entende como sendo a gênese das categorias e também a reflexão de Aristóteles sobre o que seja a essência, como aquilo que orienta o esquema das categorias. Vejamos em que direção estes encaminhamentos podem nos levar.

Vimos que Kant orienta a descoberta de suas categorias pela síntese das representações numa unidade que tornam possíveis os juízos. A forma lingüística que esta síntese apresenta nas línguas ocidentais é a do verbo copulativo: o “é” em todo juízo categorial. Por isso a remissão das categorias aos diversos juízos é equivalente à remissão ristotélica às formas de dizer que algo “é”. Mas assim como Kant pergunta acerca do modo como Aristóteles reuniu suas categorias, podemos perguntar não só a Aristóteles como também a Kant, de onde recolheram essas diferenças de juízos ou formas de dizer que algo é?

Heidegger, nas suas preleções sobre Kant e o Problema da Metafísica, faz a demanda
de Kant sobre as categorias de Aristóteles recair sobre o próprio Kant. Diz: “Com efeito, não é a partir da essência do entendimento que Kant desenvolve a multiplicidade das funções exercidas no juízo. Ele apresenta uma tábua já pronta, que é construída sobre os quatro ‘momentos capitais’ que são a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Mas Kant não mostra, além disso, se ou em que medida, estes quatro momentos estão fundados na essência do entendimento. É até passível de dúvida que sejam susceptíveis de sê-lo segundo a pura lógica formal.

“A partir disto, a natureza da tábua dos juízos torna-se absolutamente incerta. O próprio Kant hesita [em suas expressões] e chama ora de ‘tábua transcendental’ ora de ‘tábua lógica dos juízos’. Mas a objeção levantada por Kant contra a tábua das categorias de Aristóteles não se voltaria então contra a sua própria tábua dos Juízos?” (Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

Assim vemos que a tábua dos juízos não é a origem das categorias, mas apenas o fio
condutor para encontrá-las. Se quisermos buscar a gênese das categorias do entendimento precisamos descobrir como são formadas as tábuas de juízos em Kant, que apresentam as diversas formas de operar uma síntese e buscar o que estabelece tais diferenças de juízos. Precisamos perguntar como o entendimento é capaz de montar a priori uma tábua de juízos, ou até se é realmente capaz!

A função estruturante de todo o pensamento é a sua operação de síntese. Vimos que
Kant, para estabelecer suas categorias, toma como ponto de apoio “o princípio supremo de todo o conhecimento humano”, a função de síntese que aparece claramente na percepção, isto é, na reflexão de que eu penso. Já a experiência originária dos gregos entendia o Logos como o que reúne tudo, mas este Logos, ao contrário da modernidade, afastava-se da instância do eu.

A operação reunidora do pensamento, para Kant, é própria do entendimento que opera a
própria síntese das representações diversas numa unidade e permite a ligação em juízos. Isto confere ao pensamento tanto a capacidade de referência e representação (síntese entre o sujeito pensante e o objeto pensado) quanto a sua capacidade de articulação lógica, abstraída de todo objeto e referência (síntese articuladora dos juízos). Para esta duplicidade da síntese em Kant, aponta Carneiro Leão (1992, p.67):

“O duplo caráter do pensamento consiste, pois, de um lado, em sua referência ao objeto e, de outro, em sua função unificadora. […] Em razão desta dupla estrutura, de união e referência, o pensamento permite uma dupla investigação: pode ser investigado enquanto faculdade de união, abstraindo-se de sua referência a um objeto; mas pode também ser investigado, enquanto referência a um objeto, embora em ambos os casos não se possa deixar totalmente de considerar o outro caráter do pensamento. Sobre essa dupla investigação possível, funda Kant a possibilidade de duas ciências do pensamento: a Lógica Geral e a Lógica Transcendental.”

Portanto, não é de somenos importância, para nossa investigação da origem das
categorias, a hesitação de Kant em chamar a tábua das categorias ora de “transcendental” ora de “lógica”. Quer dizer: está em jogo se a síntese orientadora das categorias do entendimento diz respeito apenas às articulações possíveis dos juízos abstraídos de toda referência a objetos (lógica) ou se (transcendental) diz respeito às condições de possibilidade da própria referência a objetos e assim ao fundamento da própria objetividade do real.

Acontece que, se não forem separadas da condição de possibilidade dos objetos, as
categorias não poderão ser deduzidas exclusivamente da faculdade pura do entendimento. Requisitarão também alguma orientação da faculdade que apreende as diferenças dos objetos pela intuição dos fenômenos, i. e., requisitarão também a orientação da faculdade de sentir. De modo que a tábua das categorias não seria fruto apenas da espontaneidade da razão – mas requisitaria algo mais. Este algo mais pode repor a questão sobre o estatuto das categorias, o problema de serem entes de razão aos quais se conforma todo conhecimento objetivo ou serem entes de razão que se conformam a diferenças hauridas das coisas conhecidas – ou ainda, de esta dicotomia não passar de mais outra das oposições da razão a ser de algum modo superada!

De fato, Kant não pode deduzir as diferenças entre as várias formas de síntese nas suas
doze figuras dos juízos recorrendo apenas à função reunidora do entendimento. Por isso, a tábua dos juízos até pode orientar a posição sistemática das doze categorias gerais, mas a diferença entre as diversas formas de síntese e, portanto, a diferença entre as categorias, não é um acontecimento espontâneo do entendimento. Para dar conta da dedução pura destas diferenças, Kant terá de recorrer à outra faculdade da razão. A exposição da forma como a razão é capaz de deduzir estas diferenças recorrendo tão somente às relações entre o entendimento e a capacidade de intuir diferenças a priori se desdobra num dos capítulos mais decisivos e instigantes da Crítica da Razão Pura. Trata-se do primeiro capítulo da Analítica dos Princípios que trata Do Esquematismo dos Conceitos puros do Entendimento.

A possibilidade mesma de transcendência do entendimento sobre os fenômenos para
conhecê-los abre-se a partir de:
“[…] um terceiro termo, que deva ser por um lado, homogêneo à categoria e, por outro, ao fenômeno e que permita a aplicação da primeira ao segundo. Esta representação mediadora deve ser pura (sem nada de empírico) e, todavia, por um lado, intelectual e, por outro, sensível. Tal é o esquema transcendental.” (op. cit. 182)

Este terceiro termo que é o esquema transcendental é, para Kant, um produto da
imaginação que, no entanto, não se reduz a nenhuma imagem; pois toda imagem (como uma figura do espaço) já é ela mesma um evento particular de um esquema originário universal. A unidade e a forma dos esquemas é possível como determinações a priori porque fundam-se numa dupla potência do sentido interno, o tempo, que promove as ligações das representações e também guarda a possibilidade das diferenças na intuição:

“O tempo, como condição formal do diverso do sentido interno e, portanto, da ligação de todas as representações, contém um diverso a priori na intuição pura. Ora, uma determinação transcendental do tempo é homogênea à categoria (que constitui a sua unidade) na medida em que é universal e assenta sobre uma regra a priori. É, por outro lado, homogênea ao fenômeno, na medida em que o tempo está contido em toda representação empírica do diverso. Assim, uma aplicação da categoria aos fenômenos será possível mediante a determinação transcendental do tempo que, como esquema dos conceitos do entendimento, proporciona a subsunção dos fenômenos na categoria.” (op. cit. 182) “Os esquemas não são, pois, mais que determinações a priori do tempo,
segundo regras” (op. cit. 186) O tempo é a condição e o substrato dos esquemas que são produzidos pela imaginação.

É justamente esta fundação dos esquemas transcendentais das categorias no tempo o que marca os limites da razão humana. Trata-se de uma razão nos limites da temporalidade humana, nos limites da finitude. Esta é a restrição do entendimento que, contudo, torna possível a dimensão transcendental de referência a objetos.

Esta remissão da fundamentação dos esquemas categoriais à percepção e à dimensão
do tempo nos recoloca diante de dois problemas condutores de nossa investigação:
Primeiro, relativo a uma semelhança de fundo com a instauração das categorias de
Aristóteles como formas de dizer o ente. Pois o tempo, que vemos em Kant como horizonte das determinações dos esquemas categorias, o tempo também em Aristóteles é o horizonte de determinação da essência (ousia) e do que relativamente a ela se diz.
Segundo, relativo à persistência de uma diferença igualmente fundamental do estatuto
ontológico entre as categorias de Kant e Aristóteles, pelo fato de que justamente o tempo que em ambos as orienta, o tempo é compreendido de modo diverso por ambos. Tal diversidade torna-se então o oriente de nossa reflexão.

Pelo primeiro problema passaremos de modo ligeiro, dando apenas alguns indícios. O
primeiro indício está no próprio nome usado por Aristóteles para designar a unidade com que se relacionam todas as formas do que se diz: a essência (ousia) diz o fundo subsistente (o solo, a propriedade fundiária) que persiste como presença. Na sua reflexão sobre o sentido da essência como orientador de todas as modalidades do que se diz, aparecerão duas determinações importantes, a primeira muito conforme a esse sentido pré-filosófico: o fato de a essência ser um subjacente (hypokeimenon), quer dizer, justamente isto que perdurando se sustenta na passagem do tempo e assim pode sustentar em si outras determinações, predicações, categorias.

A outra determinação orientadora do sentido da essência é que esta é, como subsistente, não a matéria mas primordialmente a forma. Mas a forma é pensada numa determinação temporal que se afasta da dimensão de eternidade da idéia platônica, a forma é determinada como “o que era para ser” ou “o que havia de ser” (to ti en einai), expressão intraduzível e controversa, mas cuja inflexão temporal é evidente, pela integração do infinitivo e do imperfeito dos verbos. Para completar, temos ainda como indício a determinação da essência no jogo da dinâmica temporal da potência (dynamis) e da realização efetiva ou atualização (energeia) onde está em causa justamente o aspecto temporal da essência junto com tudo que dela se diz. Estes são alguns indícios da implicação temporal na reflexão aristotélica sobre a essência e as diversas formas de dizer o que é.

O tempo aparece sobretudo na dimensão ontológica do substrato que possibilita a unidade e a verdade como o real a que se referem os juízos, mas não aparece explicitamente na demarcação das diferenças de todas as figuras categoriais. Podemos supor que as categorias, além do tempo e da relação subordinada a uma unidade, possuem outro princípio determinante destas diferenças, para o qual uma pista interessante são os esquemas dos tópicos de acusação (o sentido pré-filosófico
da palavra kategoria), mas não cabe tratá-lo aqui.

Caberia, sem dúvida, um aprofundamento reflexivo sobre a dimensão do tempo na
determinação da essência e dos diversos modos de se dizer o ente (entre os quais as figuras das categorias). Contudo, podemos aceitar, para, continuar nossa reflexão comparativa da origem das categorias em Kant e Aristóteles, que ambos tem como horizonte o tempo e sua diversidade quando tratam das diversas formas de dizer algo de algo, de predicar, de proferir juízos. O suficiente para pôr em jogo o segundo problema anunciado: em que medida uma diferente interpretação do sentido do tempo pode demarcar uma diferença de fundo entre as categorias aristotélicas e as kantianas?

Para Kant, o tempo é uma forma pura da intuição sensível, é uma intuição interna a
priori. “Não é algo que exista em si ou que seja inerente às coisas como uma eterminação objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condições subjetivas da intuição das coisas.” (op. cit. 72) O tempo é o próprio substrato da subjetividade, e o substrato de toda intuição e de toda representação subjetiva. Podemos dizer que a consistência ontológica da subjetividade é dada pelo tempo ou, inversamente, que o tempo é interpretado no horizonte ontológico da subjetividade. Que os esquemas das categorias sejam produtos do jogo regulador da imaginação pela diversidade intuída no tempo e que o tempo seja o próprio substrato da subjetividade, isto faz com que a origem dessa diversidade do esquematismo transcendental se afunde nas profundezas da alma humana:

“este esquematismo do nosso entendimento, em relação aos fenômenos e à
sua mera forma, é uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo
de funcionamento dificilmente poderemos alguma vez arrancar à natureza e pôr a
descoberto perante os nossos olhos.” (op. cit. 184)

Assim o problema da origem destes “monogramas da imaginação” perde-se no fundo
abissal e sombrio da natureza da alma humana… Para Aristóteles, porém, o tempo, refere-se ao esquema da ordem sucessiva do movimento nos entes que se movem, i.e., nos entes naturais. O tempo não se enraíza nas profundezas da alma humana, mas no movimento dos entes naturais, ou no movimento da natureza em geral. O tempo não é o substrato da alma humana, mas instala-se no horizonte essencial de tudo que é, tal horizonte mostra-se concretamente como o movimento dinâmico dos entes de persistir e transformar-se na presença da atualidade.

Parece que assim retornamos à oposição inicial, entre a posição que interpretava as
categorias como formas da razão às quais se adequavam as coisas e à posição de que as
categorias eram formas de dizer que referiam-se a diferenças geradas no proceder mesmo dos entes. Retornamos, porém não na mesma condição. É que o vislumbre do horizonte do tempo como aquilo para que convergem ambas as fundamentações, mesmo sendo divergente a própria interpretação do sentido do tempo, coloca-nos frente a frente com um abismo, seja este abismo aberto para as profundezas da alma humana, seja para as razões desta natureza que ama esconder-se.

Talvez pudéssemos ainda nos surpreender com o fundo assombroso destes abismos.
Quem sabe a ordem da natureza e a ordem da alma não sejam ambas provenientes de um mesmo e único caos?

Fernando Santoro

Rio de Janeiro, outubro de 2004

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Referências bibliográficas
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CARNEIRO LEÃO, E., Aprendendo a Pensar, vol. II, Petrópolis, Vozes, 1992
COURTINE, J.F., Note complémentaire pour l’histoire du vocabulaire de l’être (les
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1983 Bd. 3 [Crítica da Razão Pura, Lisboa, FKG, Trad. M.P. Santos &
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[CAG,VIII]
TRENDELEMBOURG, F.A., Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, 1846

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O PROBLEMA DO EU PENSO KANTIANO E A CRÍTICA DE
HEGEL

O presente trabalho tem como objetivo abordar a análise e a crítica de
Hegel referente à temática do Eu Penso em Kant. Para tanto, analisaremos a
abordagem de Hegel acerca da problemática da apercepção originária, tal
como estabelecida por Kant na “Analítica Transcendental”. Desde a
“Fenomenologia do Espírito” o assunto em torno do Eu Penso estabelecido por
Kant preocupa Hegel. Nesta obra e notadamente na “Ciência da Lógica”, Hegel
dialoga diretamente com o argumento kantiano em torno do Eu Penso, tal
como Kant o desenvolveu na “Dedução Transcendental das Categorias”. Como
veremos, Hegel reconhece o mérito de Kant em estabelecer a unidade das
categorias como conseqüência da unidade transcendental do Eu. Para ele,
uma das opiniões mais profundas da “Crítica da Razão Pura” é aquela que
afirma que a unidade, que constitui a essência do conceito, provém da unidade
originariamente sintética da apercepção. No entanto, este reconhecimento de
Hegel é acompanhado de severas críticas a Kant.

A crítica de Hegel ao argumento kantiano em torno do Eu Penso se
baseia principalmente em duas de suas acusações gerais ao projeto crítico.
Primeiramente Hegel afirma que a filosofia de Kant é uma filosofia que tematiza
o conhecimento como conhecimento finito, uma vez que nega ao sujeito o
conhecimento das coisas em si e o restringe apenas à percepção dos
fenômenos. Em segundo lugar Hegel afirma que a filosofia crítica é uma
filosofia subjetivista, que disserta apenas acerca das determinações formais
internas ao sujeito do conhecimento. Estas duas afirmações são constantes
nas obras de Hegel. Com base nestes dois aspectos gerais da crítica
hegeliana, analisaremos os aspectos particulares da análise de Hegel em
relação ao Eu Penso transcendental de Kant.

Segundo Hegel, o Eu Penso, como fundamento máximo do
entendimento humano, e as categorias, como funções deste mesmo
entendimento, possuem dois problemas fundamentais que chegam a
empobrecer a proposta crítica de Kant em torno do Eu. O primeiro problema
constatado por Hegel é que o Eu Penso transcendental e as categorias são
finitas, ou seja, só entram em vigor se submetidos em última instância ao dado
material fornecido pela sensibilidade. O problema, afirma Hegel, não é que
Kant estabeleça a sensibilidade como um tronco indispensável do
conhecimento humano, mas sim que a sensibilidade, como faculdade passiva
do processo de conhecimento, anteceda originariamente o entendimento e dê a
este todo o substrato necessário para que ele opere. Desse modo, afirma
Hegel, a filosofia crítica se assemelha à psicologia empírica e ao empirismo de
Hume. Ora, se o Eu e os conceitos provindos desse Eu só entram em ação e
se tornam efetivos no processo de produção do conhecimento se a
sensibilidade fornece a matéria para o conhecimento, então significa, para
Hegel, que a sensibilidade humana, além de ser primeira na “ordem das
coisas”, é para Kant, primeira também na “ordem das razões”. Esta concepção
que Hegel diz encontrar em Kant, para ele, apenas descreve o processo de
conhecimento e não tematiza realmente acerca de sua gênese originária. Para
Hegel, Kant, ao estabelecer o Eu Transcendental como o fundamento do
entendimento, chega perto de estabelecer uma filosofia verdadeiramente
crítica. No entanto, cai no empirismo psicológico descrevendo a “história” pela
qual passam as faculdades do conhecimento humano e pela qual o Eu Penso
entra em ação.

O segundo aspecto específico da crítica de Hegel ao argumento do Eu
Penso Transcendental em Kant é que, para Hegel, o Eu Penso e as categorias
do entendimento que o acompanham são meramente formais, puramente
vazios. Desse modo, ele afirma que há uma dicotomia na obra teórica kantiana,
uma vez que de um lado subsistem os fenômenos que são dados à
sensibilidade e de outro lado as puras formas do sujeito. O Eu Penso kantiano
é absolutamente vazio, ele é a suprema forma do entendimento; não há nesse
Eu nenhum conteúdo sequer. Paralelamente, as categorias do entendimento
também são puras formas, são conceitos abstratos, que só dizem respeito à
objetividade se animados pela materialidade fornecida pela sensibilidade. Para
Hegel, esta formalidade abstrata que caracteriza o sujeito na “Crítica da Razão
Pura” é o marco do “idealismo subjetivo” de Kant, que ressalta o papel do
sujeito no processo de elaboração do conhecimento, mas que, no entanto,
restringe as determinações desse sujeito às puras formas.

O presente trabalho procurará então analisar estes dois aspectos
centrais da crítica de Hegel a Kant sobre o problema do Eu Penso, tal como
identificamo-los acima. Para tanto, primeiramente tematizaremos acerca das
críticas gerais e constantes de Hegel ao projeto teórico da filosofia crítica e,
com base nestas críticas gerais de Hegel, procuraremos mostrar a análise de
Hegel em relação ao texto de Kant da “Dedução Transcendental das
Categorias”, centrando-nos mais especificamente no problema do Eu.

 

por: Júlia Sebba Ramalho
Mestranda pelo Programa de Pós Graduação em Filosofia da
Universidade Federal de Goiás
juliasebba@hotmail.com

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Fonte: Via Moderna (Edson Gil)

 

Heidegger ou A Saga do Ser

Quem quiser entender um pensador, deve levar também em consideração o mundo do qual ele procede. Isso vale particularmente para Martin Heidegger; sua origem o acompanhou ao longo de sua vida. Ele vem do sul da Alemanha, tendo nascido em Messkirch em 1889. Passa quase toda a vida na Floresta Negra ou aos pés dela, em Friburgo. Na encosta de Feldberg, possui uma choupana, parcamente equipada com bancos de madeira e camas de simplicidade espartana; a água tem de ser tirada de um poço situado nas proximidades. Com freqüência, Heidegger senta-se longamente no banco diante da casa e contempla a amplidão das montanhas e o movimento silencioso das nuvens, enquanto os pensamentos amadurecem nele. Ou entretém-se na taberna com os vizinhos camponeses, no modo intermitente de conversação próprio dessa região, sobre coisas que lhes dizem respeito. Mas o caráter alemânico não se apresenta apenas na inclinação de Heidegger pela paisagem e pelos homens da Floresta Negra. Manifesta-se também em sua índole espiritual: no pensamento pesado, reflexivo, na profundidade meditativa, na solidão que o circunda, na leve melancolia que ele emana.

Até a aparência desse homem tem em si algo de camponês. Conta-se que, certa vez, um filósofo vienense havia feito uma conferência sobre Heidegger e, depois, declarado que tinha certeza de ter falado claro o suficiente, visto que um pequeno camponês na primeira fila o teria fitado o tempo todo com um ar de compreensão. Mas, ao final, constatou-se que o “pequeno campônio” era Heidegger. Isso pode ser apenas uma lenda, mas quando se vê em fotografias como Heidegger, que não era de estatura alta, caminha pesadamente pela pradaria alpestre, num traje concebido segundo as idéias folclóricas do movimento da juventude, com o gorro de ponta na cabeça, percebe-se imediatamente o vínculo que ligava esse filósofo à terra. Essa ligação também o levaria a dispensar, por duas vezes, uma honrosa convocação à Universidade de Berlim; temia o ruído e a vida cultural da grande cidade e preferia permanecer na então tranqüila Friburgo ou percorrer a “senda”, cuja “consolação” descreve em uma obra difícil.

Em seus anos de juventude, Heidegger foi um esquiador entusiasta e exímio. Para quem esteve presente, é inesquecível a ocasião em que o filósofo dirigiu o seu seminário sobre Platão no Feldberger Hof e, em seguida, lançou-se à pista para ministrar aulas de esqui. Com efeito, podia haver pequenos incidentes. Certa vez, Heidegger caiu na neve quando fazia uma simples curva, arriscando-se, assim, a perder seu prestígio de mestre. Essa escorregadela parece tê-lo atingido mais profundamente do que qualquer eventual deslize filosófico. Paralisados, os alunos aguardaram o que aconteceria. O próprio Heidegger parecia perturbado. Mas, então, com uma manobra brilhante, pôs-se ele — e o mundo — de novo em ordem.

Como professor, não tanto de esqui mas sim de filosofia, Heidegger exerceu uma grande influência. Fala sem nenhuma afetação, sem truques retóricos e sem expressões supérfluas, com uma voz cansada, algo rouca e gutural, acentuando cada palavra, freqüentemente também em frases desconexas. Mas suas palavras provocam uma forte fascinação. Quando dá suas aulas ou faz conferências, qualquer auditório é muito pequeno. Em seus seminários, os alunos aprendem o esforço de um pensar sempre voltado para as coisas mesmas, que não se esquiva de nenhum problema e que desdenha toda resposta apressada. Heidegger atua dessa maneira já nos anos de juventude como docente em Friburgo, depois, como professor de filosofia em Marburgo e, de novo, em Friburgo. Antes de tudo, em seus primeiros tempos de ensino, ocupa-se intensamente com seus alunos, que em grande parte assumiriam as cátedras de filosofia mas, também, de teologia e de outras ciências. Estes recordam-se ainda das muitas festas na casa de Heidegger, com cortejo à luz de lampião pelo jardim e com entoação de cantigas populares, mas também com discussões profundas.

Para Heidegger, o pensamento não deve meramente permanecer em si mesmo, mas tem de intervir na existência, particular e pública, transformando-a. Isso confere uma grande vitalidade ao seu pensamento, mas o conduz também a considerar, por um breve tempo, que sua idéia da resistência heróica do ser-aí (Dasein) diante da morte seria realizada no nacional-socialismo. Por causa desse equívoco, perde a sua cátedra e, a partir daí, mantém-se longe da política contemporânea. Nos últimos anos, retira-se quase totalmente da vida pública, comparecendo apenas em círculos esotéricos. Mesmo assim, continuaria dando testemunho da força e profundidade de seu pensamento.

A influência filosófica de Heidegger teve dois momentos culminantes: primeiramente, em torno dos anos vinte e, depois, no período seguinte à 2.ª Guerra Mundial. O primeiro período é iniciado com a publicação de Ser e Tempo, um livro que, apesar de ter sido editado apenas em sua primeira metade, cai como um raio na paisagem filosófica. Para Heidegger, proveniente da teologia católica e do neokantismo, significa a irrupção de seu pensamento mais próprio, pelo qual vinha trabalhando, não sem influência do grande fenomenólogo Edmund Husserl, a quem, de fato, o livro é dedicado.

Em Ser e Tempo, trata-se para Heidegger de reacender aquilo que Platão denominou a “batalha de gigantes acerca do ser”. Sua pergunta central é a seguinte: O que é o “sentido do ser”? A que visamos quando pronunciamos a palavra “é”, ou seja, quando dizemos: a árvore “é”, o homem “é”, Deus “é”? Essa pergunta parece ser, a princípio, um problema abstrato de uma determinada disciplina filosófica, a ontologia. Considerando-a mais de perto, contudo, percebe-se que conduz à profundidade das razões e dos abismos do pensamento. “Com a pergunta pelo ser, arriscamo-nos à margem da total escuridão.”

Mas como se pode dar andamento a essa pergunta? E mais: Onde se torna acessível ao homem o ser, pelo qual pergunta? Heidegger responde: no entendimento do ser. Portanto, no fato de que o homem, de algum modo, já entende desde sempre o que o ser significa. Esse entendimento expressa-se na linguagem, mas também na lida cotidiana com as coisas e no trato com os outros homens.

Para esclarecer o entendimento do ser, Heidegger, em análises minuciosas, fala do homem como o lugar do entendimento do ser. Não se baseia, aí, em um conceito abstrato de homem, mas no homem concreto, empírico e em seu auto-entendimento e auto-experiência. Também não considera o homem de um ponto de vista fora dele mesmo, por exemplo, de Deus ou de um espírito absoluto, mas tal como ele aparece, em sua própria perspectiva, a si mesmo. Sob esse ponto de vista, Heidegger mostra que o homem não está aí simplesmente como uma pedra ou uma árvore, mas tal como ele vive nas e das possibilidades no sentido das quais ele se projeta. Heidegger também não abandona o homem no isolamento artificial, em que a filosofia moderna, desde Descartes, está acostumada a vê-lo. Contrariamente, fala de como cada homem tem “seu” mundo, de como ele existe entre outros entes e com outros homens; fala de seu “ser-no-mundo” e de seu “ser-com-outros”.

Nessa concepção, o homem possui em relação a todos os outros entes a prerrogativa de que o mundo, que sem sua intervenção permaneceria fechado, abre-se por meio dele, sendo visto, reconhecido e sentido. Por meio do “irrompimento do homem na totalidade do ente”, este se torna “manifesto”. A isso, Heidegger denomina a “transcendência” da existência humana. Essa expressão não significa que o homem se refira a uma essência ou a um mundo supra-sensíveis. Na terminologia de Heidegger, transcendência quer antes dizer que o homem já tem desde sempre ultrapassado todo ente, com vista ao ser que, por assim dizer, constitui o horizonte de todo entender, sentir e conhecer. O mesmo significa para Heidegger a expressão “existência”, que freqüentemente emprega na forma “ec-sistência”. Existência não significa o mero ser-aí do homem, ou seja, o fato de estar simplesmente presente como uma pedra ou uma árvore. Existência quer dizer que o homem realmente é no modo do existir, do ec-sistir, do estar fora de si mesmo, isto é, do estar fora no ser já desde sempre entendido.

Na interpretação mais precisa do ser-no-mundo, Heidegger toma por base a situação cotidiana do homem. Este não está, a princípio, em si mesmo, mas encontra-se à mercê do mundo; o homem não é ele mesmo, mas aquilo que “Se” é; está entregue ao “Se”. Mas sua tarefa é sair desse constrangimento e tornar-se em verdade ele mesmo. Isso se torna claro em certos estados básicos de ânimo, que manifestam ao homem como, no fundo, vão as coisas para ele e que, por meio disso, o arrancam de seu vegetar irrefletido e de suas ilusões. Entre as disposições afetivas fundamentais, Heidegger designa — seguindo Kierkegaard — a angústia como a mais importante. Quem está preso a ela, deixa que toda a realidade se lhe escape. No medo, o homem é confrontado com a inevitabilidade da morte e com a possível nulidade do mundo. Por isso, no medo também caem todo amparo provisório e todo velamento evidente; o homem percebe-se como “lançado à morte” e como “detido no nada”. A consciência, então, enquanto “chamado da inquietude do ser-aí”, arranca o homem de seu constrangimento no dia-a-dia, de sua sujeição à inautenticidade e o conduz, desvelado, diante da possibilidade de seu si mais próprio e autêntico. Esse si há que ser por ele realizado em liberdade, em uma decisão essencial. O homem torna-se ele mesmo na “decisão pronta para a morte” e na assunção de sua “existência nula”; torna-se ele mesmo enquanto se decide a existir não segundo leis estranhas, mas com base em si mesmo, em seu próprio fundamento.

Não admira que essa imagem do homem tenha sensibilizado o período entre-guerras. Pois, aqui, seu abismo e sua ameaça interior parecem obter a mais profunda explicação filosófica e, simultaneamente, a perspectiva de uma saída justificada no pensamento. Assim, também é compreensível que Heidegger se tenha posto, de um só golpe, no topo do movimento filosófico daqueles anos e que lhe afluíssem alunos e seguidores de todos os lados.

Mas, para Heidegger, não se trata meramente de descrever a situação humana. Ele se pergunta sobre qual significação teriam as circunstâncias existenciais apresentadas para a questão da essência do homem. Como estrutura fundamental do ser-aí humano, destaca a temporalidade. Isso conduz a uma nova interpretação do muito discutido fenômeno do tempo. Este não é um esquema no qual se dão acontecimentos; originariamente, ele não é absolutamente nada de objetivo. O tempo é, muito mais, própria e essencialmente, a temporalidade do ser-aí humano. Adiantando-se à sua morte, mas também em toda atividade cotidiana, o homem está “adiante de si”; deixa seu futuro vir a si e determinar seu ser-aí presente, projetando-se, assim, no sentido de suas possibilidades futuras. Simultaneamente, o homem é determinado e dominado, em todo instante, por seu passado; está lançado em seu ser-aí concreto, sem sua intervenção. Isso constitui seu “já ser em”. Enfim, ele está presente enquanto apresenta constantemente o ente que o circunda; pertence a sua essência o “ser junto”. Esses três momentos, ou seja, o “adiante-de-si”, o “já-ser-em” e o “ser-junto” constituem a temporalidade específica do ser-aí humano. São os seus “êxtases”: os modos pelos quais o homem se encontra fora de si mesmo e realiza sua finitude essencial. Constituem também a origem de seu saber acerca do tempo.

Após Ser e Tempo, aparece em rápida seqüência uma grande quantidade de escritos de Heidegger. Ocupam-se, em parte, com a história da filosofia, com Anaximandro, Platão, Descartes, Kant, Hegel e, antes de tudo, com Nietzsche, de cujo pensamento polissêmico são descobertos novos e surpreendentes aspectos. Outras publicações contêm interpretações de poetas e obras poéticas; Hölderlin, em especial, é tema, mas também Rilke e George, Trakl e Benn. Problemas da fundamentação de um pensar novo são explanados na conferência, que causou sensação, Que é Metafísica?, na Carta sobre o Humanismo e no profundo ensaio Identidade e Diferença. Finalmente, Heidegger também toma posição em relação a algumas questões gerais que, justamente hoje, são especialmente urgentes: a linguagem, a arte, a essência da técnica.

A virada (Kehre) do pensar

Em todos esses escritos, fica claro que Heidegger compreende que, pelo caminho tomado inicialmente, passando pelo homem e seu ser-aí, não é possível chegar aonde seu pensamento almejava: o ser. Desse modo, agora se impõe a tarefa de inverter o ponto de vista: não mais pensar o ser com base no homem e em seu entendimento do ser, mas considerar o homem e toda a realidade finita com base no ser. Isso se expressa na exigência de Heidegger de uma “virada (Kehre) do pensar”. Acerca da questão de como essa guinada seria possível, Heidegger esforça-se em luta solitária por décadas afora.

Uma compreensão essencial nesse percurso de pensamento é que, quando se trata do ser, só se pode falar do homem secundariamente. Por isso, Heidegger despoja o homem da posição central que este adquiriu no subjetivismo moderno e no existencialismo contemporâneo. Vista desta perspectiva, a técnica, que caracteriza de modo essencial o presente, também é um equívoco: constitui o último triunfo da subjetividade, porque nela e por ela o homem se assenhoreia despoticamente do mundo. Contudo, afirma o último Heidegger, não se pode falar do homem como de um ente autônomo, mas apenas em conexão com o ser; ele lhe é subordinado. Tudo depende do ser. O fato de que o homem exista não tem significação devido a ele mesmo, mas por causa do ser: apenas porque e enquanto se possa cumprir, por meio do homem, a manifestação do ser.

Mas, afinal, o que é esse ser para o qual Heidegger aponta de tantas maneiras? Fala dele freqüentemente em palavras quase místicas: “Mas o ser — que é o ser? É ele mesmo. Para perceber e dizer isso, o pensamento futuro terá de aprender.” Com isso, porém, se torna ainda mais obscuro o que Heidegger entende por “ser”. Se, mesmo assim, se procura um esclarecimento, deve-se antes de tudo observar que ele refuta expressamente a tentativa de conceber o ser como um deus ou um fundamento do mundo. E mais: para Heidegger, o ser não é absolutamente redutível ao ente; não se deve de modo algum pensá-lo como objeto. Heidegger atribui a isso a maior importância. Afirma que se tem de considerar, antes de todas as outras, a diferença entre ser e ente: “a diferença ontológica”, “a duplicidade de ser e ente”. Segundo a concepção de Heidegger, toda a metafísica “esqueceu-se” dessa diferença; em decorrência desse esquecimento, a metafísica teria incorrido no “error”. Heidegger atribui graves conseqüências a esse erro, vendo nele nada menos que a raiz da “sina do ocidente”.

Mas, positivamente falando, o que é o ser? Para Heidegger, ser significa tanto quanto manifestação, desvelamento. O homem diz de uma coisa que ela “é” e que “é” assim como “é”, quando essa coisa e as circunstâncias em que ela se encontra, forem manifestas e evidentes para ele. “Ente” não significa, para Heidegger, o estado da simples presença. “Ente” quer dizer, antes, o estado de desvelado, de iluminado, de manifesto. E o “ser” é, justamente, esse processo de iluminação, da “clareira”.

Porém, como sucede esse manifestar-se do mundo? A primeira resposta de Heidegger é que a manifestação do mundo se dá pela descoberta do nada. Não encontrássemos o nada, que se nos depara, por exemplo, na angústia, e não experimentássemos que todo ente também poderia não ser, enquanto o nada nos deixa escapar o mundo em sua totalidade, então não nos daríamos conta de que é. “Na noite clara do nada da angústia, apenas, é que suscita a originária manifestação do ente enquanto tal: que o ente é — e não o nada.” A urgência da questão do ser, mas também a possibilidade de se aproximar do ser, surge, portanto, da experiência do nada.

Portanto, o fator decisivo para a perspectiva de Heidegger é que o nada não é conduzido pelo homem, mas sobrevém-lhe, acomete-o assim como a angústia. Expresso de modo não de todo adequado, isso significa que o nada se torna ele mesmo ativo. Heidegger formula-o assim: “O nada nadifica”. Não deve, contudo, ser representado como um sujeito metafísico. O nada é um processo; não é outra coisa do que o acontecimento do vir-a-ser nadificado enquanto tal.

Com isso, porém, Heidegger ainda não chegou ao ser, ao qual se dirige, de fato, seu esforço. A questão é, por isso, se o nada é a última coisa que o homem pode experienciar e se, em conformidade com isso, o niilismo universal não devesse ser o verdadeiro modo de pensar. Heidegger responde negativamente. O niilismo, porquanto não possa ser negado como destino do homem ocidental, não é, contudo, nenhum domicílio duradouro do homem. Isso resulta da própria essência do nada: ele é apenas “o véu do ser”. Assim, a questão tem de passar adiante e verificar se não seria possível avistar o próprio ser por trás do nada.

Para Heidegger, portanto, o ser tem a mesma estrutura fundamental que o nada. É um acontecer, um “acontecimento fundamental”, um “evento”. Tanto quanto o acontecer, deve-se entender o ser verbalmente. Como já aludimos, o ser é o acontecer abrangente, no qual o ente e o homem vêm a ser manifestos. Ser é desvelamento em processo. Ser cumpre-se, isto é: no mundo faz-se a luz em múltiplos modos. Ser é tornar-se iluminado. Então, o mais importante é que, enquanto “clareira”, o ser envia-se por si mesmo ao homem histórico. Portanto, para o ser vale o mesmo que para o nada, ou seja, que ele não vive da graça do homem, mas é operante por si mesmo. O ser não é “nenhum artefato do homem”; é o verdadeiro sujeito no acontecer da manifestação do mundo. A ele cabe a autêntica iniciativa. Não se realiza por causa do homem ou do ente mas, pura e exclusivamente, por causa de si mesmo: traz seu sentido em si mesmo.

Desse modo, nas épocas singulares da história, o ser torna manifestos o ente e o homem nos aspectos mais diversos. Por isso, Heidegger fala de uma “história do ser”, que não é nada mais que o ser no ato de sua consumação. Para os chineses ou para os gregos ou na Idade Média, por conseguinte, ser significa algo diverso que para o homem moderno. Para este, o ser se exterioriza primordialmente de um modo negativo porque o homem contemporâneo se atém demasiado ao ente. Assim, o ser apresenta-se a ele principalmente no “estremecimento de todo ente” e na “expatriação”. Isso se manifesta, antes de tudo, no destino que, enquanto essência alienante da técnica, sobreveio ao homem atual ou que, ainda, lhe foi enviada pelo ser mesmo. Em nosso tempo, o ser mesmo está quase esquecido; o presente é o tempo do “esquecimento do ser”, do “abandono do ser”. Justamente por essa razão, este é o tempo do “niilismo”, pois é a “história da ausência do ser”.

Mas mesmo esse destino atual do ser, caracterizado pelo extremo esquecimento do ser, pode ser superado. Em todo caso, não pelo homem e por sua intervenção. É necessário que o ser, de si mesmo, volte-se novamente para o homem, que se torna errante, e que, assim, torne-se possível uma nova experiência do ser. Essa é a esperança de Heidegger para o futuro. Para o momento, porém, importa que o homem não se descuide do “escutar” do “chamado do ser” e que, assim, possa ter novamente a experiência de que é o “pastor do ser”. O homem tem de fazer que o ser se manifeste na linguagem; tem de deixar a “saga do ser” falar alto e bom som: essa é sua suprema tarefa, em que encontra sua dignidade essencial. Mas, por outro lado, o sucesso dessa missão não depende, em último caso, do homem. “O advento do ser repousa no destino do ser.”

Se isso acontece em toda seriedade, então — assim acredita Heidegger — torna-se possível que a noite da “distância de Deus”, em que vivemos no presente, seja superada. Então pode acontecer que um novo deus apareça na luz do ser. Alcançando a “proximidade do ser”, o homem chega aonde se dá a decisão “se e como o deus e os deuses se recusam e a noite permanece, se e como, na aurora do sagrado, uma nova aparição do deus e dos deuses pode começar”. Mas, por outro lado, isso não é assunto do homem, mas do próprio ser.

Falar sobre isso já não pertence, todavia, às possibilidades da filosofia em sentido tradicional. Heidegger tem consciência disso. “O pensamento futuro não é mais filosofia. Está no descenso para a pobreza de sua essência provisória. O pensamento recolhe a linguagem no simples dizer.” No presente momento, contudo, o que importa para o homem é aprender a paciência “de existir no inominado”.

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O que é o Iluminismo?1

Parece-me que este texto faz aparecer um novo tipo de questão no campo da reflexão filosófica. Claramente, este não é certamente nem o primeiro texto na história da filosofia, nem mesmo o único texto de Kant que tematiza uma questão que diz respeito à história. Encontra-se em Kant textos que colocam à história uma questão de origem: o texto mesmo sobre os inícios da história, o texto sobre a definição do conceito de raça; outros textos colocam à história a questão de sua forma de realização: assim, neste mesmo ano de 1784, A idéia de uma história universal desde o ponto de vista cosmopolita[i]. Em outros, por fim, se interroga sobre a finalidade interna organizando os processos históricos, assim como no texto dedicado ao emprego de princípios teleológicos. Todas estas questões, aliás estreitamente ligadas, atravessam, com efeito, as análises de Kant a propósito da história. Parece-me que o texto de Kant sobre a Aufklärung é um texto bastante diferente. Ele não coloca diretamente, e em todo caso, nenhuma destas questões, nem a da origem nem, apesar das aparências, a da realização; ele coloca, de uma maneira relativamente discreta, quase lateral, a questão da teleologia imanente ao processo mesmo da história.

A questão que parece surgir pela primeira vez neste texto de Kant, é a questão do presente, a questão da atualidade: o que é que acontece hoje? O que acontece agora? E o que é esse “agora” no interior do qual estamos, uns e outros, e que define o momento onde escrevo? Esta não é a primeira vez que se encontra, na reflexão filosófica, referências ao presente, pelo menos como situação histórica determinada e que pode ter valor para a reflexão filosófica. Apesar de tudo, quando Descartes, no início do Discurso do Método, conta seu próprio itinerário e o conjunto de decisões filosóficas tomadas ao mesmo tempo para si e para a filosofia, ele se refere antes a uma maneira explícita, a algo que poderia ser considerado como uma situação histórica na ordem do conhecimento e das ciências de sua própria época. Mas neste gênero de referências, trata-se de encontrar, nesta configuração designada como presente, um motivo para uma decisão filosófica; em Descartes, não encontramos uma questão que seria da ordem: “O que é precisamente este presente ao qual pertenço?”. Ora, me parece que a questão à qual Kant responde, aliás, àquela que ele é obrigado a responder, posto que lhe foi colocada, esta questão é outra. Esta não é simplesmente: o que é que, na situação atual, pode determinar tal ou qual decisão de ordem filosófica? A questão centra-se sobre o que é este presente, centra-se sobre a determinação de um certo elemento do presente que se trata de reconhecer, de distinguir, de decifrar no meio de todos os outros. O que é que, no presente, faz sentido para uma reflexão filosófica.

Na resposta que Kant tenta dar a essa interrogação, ele pretende mostrar de que forma esse elemento torna-se o portador e o signo de um processo que concerne ao pensamento, o conhecimento, a filosofia; mas trata-se de mostrar em que e como aquele que fala enquanto pensador, enquanto cientista, enquanto filósofo, ele mesmo faz parte desse processo e (mais que isso) como ele tem um certo papel a desempenhar neste processo, no qual ele então se encontra, ao mesmo tempo, como elemento e ator.

Em resumo, parece-me que se viu aparecer no texto de Kant a questão do presente como acontecimento filosófico ao qual pertence o filósofo que fala. Se se considera a filosofia como uma forma de prática discursiva que tem sua própria história, parece-me que com esse texto sobre a Aufklärung, vê-se a filosofia – e penso que não forço as coisas demais ao dizer que é a primeira vez – problematizar sua própria atualidade discursiva: atualidade que ela interroga como acontecimento, como um acontecimento do qual ela deve dizer o sentido, o valor, a singularidade filosófica e no qual ela tem que encontrar ao mesmo tempo sua própria razão de ser e o fundamento daquilo que ela diz. Deste modo, vê-se que, para o filósofo, colocar a questão de seu pertencimento a este presente, não será de forma alguma a questão de sua filiação a uma doutrina ou a uma tradição; não será mais simplesmente a questão de seu pertencimento a uma comunidade humana em geral, mas o seu pertencimento ao um certo “nós”, a um nós que se relacione com um conjunto cultural característico de sua própria atualidade.

É este nós que está a caminho de tornar-se para o filósofo o objeto de sua própria reflexão; e por isso mesmo se afirma a impossibilidade de fazer a economia da interrogação para o filósofo acerca de seu pertencimento singular a esse nós. Tudo isso, a filosofia como problematização de uma atualidade e como interrogação para o filósofo dessa atualidade da qual faz parte e em relação à qual tem que se situar, poderia caracterizar a filosofia como discurso da modernidade e sobre a modernidade. 

Qual é esta minha atualidade? Qual é o sentido desta atualidade? E o que faço quando falo desta atualidade? É nisso que consiste, me parece, essa nova interrogação sobre a modernidade.

Isto não é nada mais que uma pista que convém explorar com um pouco mais de precisão. Seria necessário tentar fazer a genealogia, não tanto da noção de modernidade, mas da modernidade como questão. E, em todo caso, mesmo se tomo o texto de Kant como ponto de emergência desta questão, é claro que faz parte de um processo histórico muito amplo do qual seria preciso conhecer as medidas. Seria, sem dúvida, um eixo interessante para o estudo do séc. XVIII em geral e mais particularmente da Aufklärung, que se interroga sobre o seguinte fato: a Aufklärung chama a si mesma de Aufklärung; ela é um processo cultural sem dúvida muito singular que sendo consciente de si mesmo, nomeando-se, situando-se em relação do seu passado e em relação com seu futuro e designando as operações que devia efetuar no interior de seu próprio presente.

Apesar de tudo, a Aufklärung não é a primeira época que se nomeia a si mesma em lugar de simplesmente se caracterizar, segundo um velho hábito, como período de decadência ou de prosperidade, de esplendor ou miséria, se nomeia através de certo evento marcado em uma história geral do pensamento,  da razão e do saber, e no interior da qual ela tem que desempenhar o seu próprio papel?

A Aufklärung é uma época, uma época que formula ela mesma seu lema, seu preceito e que diz o que se tem de fazer, tanto em relação à história geral do pensamento, quanto em relação a seu presente e às formas de conhecimento, de saber, de ignorância e de ilusão nas quais ela sabe reconhecer sua situação histórica.

Parece-me que nesta questão da Aufklärung vê-se uma das primeiras manifestações de uma certa maneira de filosofar que teve uma longa história desde dois séculos. Uma das grandes funções da filosofia dita “moderna” (esta que se pode situar o início no finalzinho do século XVIII) é de se interrogar sobre sua própria atualidade.

Poderíamos seguir a trajetória desta modalidade da filosofia através do século XIX até os dias de hoje. A única coisa que eu gostaria de frisar neste momento é que esta questão tratada por Kant em 1784 para responder uma questão que lhe foi colocada desde fora, Kant não a esqueceu. Ele vai colocá-la novamente e tentar respondê-la em relação a um outro acontecimento que também não deixou de interrogar-se. Este acontecimento, claramente, é a Revolução Francesa.

Em 1798, Kant de alguma forma dá uma seqüência ao texto de 1784. Em 1784, ele tentava responder à questão que se colocava: “O que é esta Aufklärung da qual fazemos parte?” e em 1798 ele reponde a uma questão que a atualidade lhe colocava mas que fora formulada desde 1794 por toda a discussão filosófica na Alemanha. Esta questão era: “O que é a revolução?”

Vocês sabem que O conflito das faculdades[ii] é uma coletânea de três dissertações sobre as relações entre as diferentes faculdades que constituem a Universidade.  A segunda dissertação diz respeito ao conflito entre a faculdade de filosofia e a faculdade de direito. Toda a área das relações entre filosofia e direito se ocupa da questão: “Existe um progresso constante no gênero humano?” E é para responder a esta questão que Kant, no parágrafo V dessa dissertação, desenvolve o seguinte raciocínio: Se se quer responder à questão “Existe um progresso constante no gênero humano?” é necessário determinar se existe uma causa possível desse progresso, mas, uma vez estabelecida essa possibilidade, é preciso mostrar que essa causa atua efetivamente e, para isto, realçar um certo acontecimento que mostre que a causa atua realmente. Em suma, a citação de uma causa não pode nunca determinar os efeitos possíveis, ou mais exatamente a possibilidade do efeito, mas a realidade de um efeito apenas pode ser estabelecida pela existência de um acontecimento.

Não é suficiente que se siga a trama teleológica que torna possível o progresso, é preciso isolar, no interior da história, um acontecimento que tenha valor de signo.

Signo de que? Signo da existência de uma causa, de uma causa permanente, que ao longo de toda a história guiaram os homens pela via do progresso. Causa constante da qual se deve então mostrar que agiu outras vezes, que atua no presente e que atuará posteriormente. O acontecimento, em conseqüência, que nos permite decidir se há progresso, será um signo “rememorativum, demostrativum, pronosticum”. É preciso que este seja um signo que mostra que isso tem sido sempre como é (é o signo rememorativo), um signo que mostre que as coisas atualmente se passam assim também (é o demonstrativo), que enfim mostre que as coisas permanecerão assim (signo prognóstico).  E é assim que poderemos estar seguros de que a causa que torna possível o progresso não atua apenas em um momento dado, mas que ela garante uma tendência geral do gênero humano em sua totalidade em marchar no sentido do progresso. Eis ai a questão: “Existe em nosso redor um acontecimento que seja rememorativo, demonstrativo e prognóstico de um progresso que permita levar o gênero humano em sua totalidade?”

A resposta dada por Kant, vocês podem adivinhar; mas eu gostaria de ler a passagem pela qual ele introduz a Revolução como acontecimento que tem esse valor de signo.  “Não espereis, escreve ele no início do parágrafo VI, que este evento consista em altos gestos ou delitos importantes cometidos pelos homens, em razão de que o que era grande se torna pequeno ou o que era pequeno se torna grande, nem em antigos e brilhantes edifícios que desaparecem como que por magia enquanto que em seu lugar surgem outros como que saídos das profundezas da terra. Não se trata de nada disto”.

Neste texto, Kant faz, evidentemente, alusão às reflexões tradicionais que buscam as provas do progresso e do não progresso na espécie humana na queda dos impérios, nas grandes catástrofes em meio dos quais Estados estabelecidos desaparecem, nos reveses das fortunas que diminuem as posses e que fazem aparecer novas. Prestem atenção, diz Kant a seus leitores, não é nos grandes acontecimentos que devemos buscar o signo rememorativo, demonstrativo e prognóstico do progresso; é nos acontecimentos bem menos grandiosos, bem menos perceptíveis. Não se pode fazer essa análise do presente no que diz respeito a esses valores significativos sem nos entregar a um cálculo que permita dar a isso que, aparentemente, é sem significação e valor, a significação e o valor que buscamos. O que é esse acontecimento que não é, então, um “grande” acontecimento? Há evidentemente um paradoxo em dizer que a revolução não é um acontecimento ruidoso. Não é o exemplo mesmo de um acontecimento que inverte, que faz que o que era grande se torne pequeno e o que era pequeno se torne grande, e que devora as estruturas que pareciam as mais sólidas da sociedade e dos Estados? Acontece que para Kant, não é esse aspecto da revolução que faz sentido. O que constitui no acontecimento um valor rememorativo, demonstrativo e prognóstico não é o drama revolucionário por si, as façanhas revolucionárias nem os gestos que os acompanham. O que é significativo é a maneira pela qual a revolução se faz espetáculo, é a maneira pela qual ela é acolhida em torno dos espectadores que não participam, mas que olham, que assistem e que, ou bem ou mal, se deixam arrastar por ele. Não é o transtorno revolucionário que constitui a prova do progresso; em primeiro lugar, sem dúvida, porque a revolução não faz mais que inverter as coisas e também porque se se tivesse de refazer esta revolução, não se a refaria. Há, neste sentido, um texto extremamente interessante: “Pouco importa, disse ele, se a revolução de um povo cheio de espírito, como a que vimos perto de nossos dias [trata-se da Revolução Francesa], pouco importa se ela triunfa ou fracassa, pouco importa se ela acumula miséria e atrocidade até um ponto tal onde um homem sensato que a refaria com a esperança de ter êxito não resolveria nunca, entretanto, tentar a experiência a esse preço”. Não é então o processo revolucionário que é importante, pouco importa se triunfa ou fracassa, isso não tem a ver com o progresso, ou pelo menos com o signo de progresso que nós procuramos. O fracasso ou triunfo da revolução não são signos do progresso ou signo que tem progresso. Mas ainda que houvesse a possibilidade de alguém conhecer a revolução, de saber como ela se desenrola e, ao mesmo tempo, de ter êxito nela, e ainda, calculando o preço necessário a esta revolução, este homem sensato não a faria. Então, como “reviravolta”, como empreendimento que pode triunfar ou fracassar, como preço pesado a pagar, a revolução, em si mesma, não pode ser considerada como o signo de que existe uma causa capaz de sustentar, através da história, o progresso constante da humanidade.

Por outro lado, o que faz sentido e o que vai constituir o signo do progresso é que, em torno da revolução, diz Kant, há “uma simpatia de aspiração que beira o entusiasmo”. O que é importante na revolução, não é a revolução em si, mas o que se passa na cabeça dos que não a fazem ou, em todo caso, que não são os atores principais; é a relação que eles mantêm com essa revolução da qual eles não são agentes ativos. O entusiasmo para com a revolução é signo, segundo Kant, de uma disposição moral da humanidade; essa disposição se manifesta permanentemente de duas formas: primeiramente, no direito que todos os povos têm de se dar a constituição política que lhes convêm e no princípio conforme o direito e a moral de uma constituição política que evite, em razão de seus princípios, toda guerra ofensiva. É precisamente essa disposição da qual a humanidade é portadora em direção a uma tal constituição que o entusiasmo pela revolução significa. A revolução como espetáculo e não como gesticulação, como palco[iii] do entusiasmo para aqueles que a assistem e não como principio de transtorno para os que dela participam, é um “signum rememorativum”, pois ela revela esta disposição desde a origem; é um “signum demostrativum”, porque ela mostra a eficácia presente desta disposição; e é também um “signum prognosticum”, pois se existem resultados da revolução que não podem ser recolocados em questão, não se pode esquecer da disposição que se revelou através dela.

Sabe-se, igualmente, que esses são os dois elementos, a constituição política escolhida à vontade pelos homens e uma constituição política que evite a guerra, é isso igualmente o processo da Aufklärung, isto é, a revolução é antes o que finaliza e continua o processo mesmo da Aufklärung e é em certa medida também que a Aufklärung e a revolução são dois acontecimentos que não se podem mais esquecer. “Eu sustento, diz Kant, que posso predizer ao gênero humano, sem espírito profético, a partir das aparências e signos precursores de nossa época, que alcançará este fim, isto é, chegará a um estado tal que os homens possam se dar a constituição que eles querem e a constituição que impedirá a guerra ofensiva, de tal modo que, a partir de então estes processos serão recolocados em questão. Um tal fenômeno na história da humanidade não se pode mais esquecer, posto que revelou na natureza humana uma disposição, uma faculdade de progredir, de maneira tal que político algum poderia, mesmo que por meios sutis, separá-la do curso anterior dos acontecimentos, somente a natureza e a liberdade reunidas na espécie humana seguindo os princípios internos do direito estariam em condições de anunciar ainda que de uma maneira indeterminada e como um acontecimento contingente. Mas se o objetivo visado para esse acontecimento não era ainda esperado, quando mesmo a revolução ou a reforma da constituição de um povo tenham finalmente fracassado, ou mesmo se, passado um certo espaço de tempo, tudo retomasse a rotina precedente como predizem agora certos políticos, esta profecia filosófica não perderia em nada sua força. Porque este acontecimento é por demais importante, por demais imbricado com os interesses da humanidade e de uma influência por demais vasta sobre todos as partes do mundo, por não mais poder ressurgir na memória do povo em circunstâncias favoráveis ou ser recordado nos momentos de crise de novas tentativas do mesmo gênero, pois em um assunto tão importante para a espécie humana, é necessário que a constituição que se aproxima alcance em um certo momento esta solidez que o ensino das experiências repetidas não deixará de marcar em todos os espíritos”.

A revolução, de todo modo, se arriscará sempre de cair na rotina, mas com acontecimento, cujo conteúdo carece de importância, sua existência atesta uma virtualidade permanente e que não pode ser esquecida: para a história futura, é a garantia da continuidade mesma, de um passo para o progresso.

Eu pretendia somente de situar este texto de Kant sobre a Aufklärung; logo tentarei lê-lo um pouco mais de perto. Eu pretendia também ver como, apenas quinze anos mais tarde, Kant refletiria sobre esta outra atualidade de outro modo muito dramática que era a Revolução Francesa. Nesses dois textos está de algum modo a origem ou ponto de partida de toda uma dinastia de questões filosóficas. Estas duas questões “O que é a Aufklärung? e O que é a revolução?” são as formas sob as quais Kant colocou a questão de sua própria atualidade. São também, penso, as duas questões que não cessam de martelar senão toda a filosofia moderna desde o séc. XIX, ao menos uma grande parte desta filosofia. Depois de tudo, me parece que a Aufklärung, ao mesmo tempo, como acontecimento singular inaugurador da modernidade européia e como processo permanente que se manifesta na história da razão, no desenvolvimento e instauração de formas de racionalidade e de técnica, a autonomia e a autoridade do saber, não é simplesmente para nós um episódio na história das idéias. Ela é uma questão filosófica, inscrita, desde o séc. XVIII, em nosso pensamento. Deixemos com sua piedade aqueles que querem que se guarde viva e intacta a herança da Aufklärung. Esta piedade é claramente a mais tocante das traições. Não são os restos da Aufklärung que se trata de preservar, é a questão mesma deste acontecimento e de seus sentidos (a questão da historicidade do pensamento universal) que é preciso manter presente e guardar no espírito como o que deve ser pensado.

A questão da Aufklärung  ou, ainda, da razão, como problema histórico, de maneira mais ou menos oculta, tem atravessado todo o pensamento filosófico desde Kant até hoje. A outra face da atualidade que Kant encontrou é a revolução: a revolução ao mesmo tempo como acontecimento, como ruptura e como tormento na história, como fracasso, mas ao mesmo tempo como valor, como signo da espécie humana. Ainda ai, a questão para a filosofia não é de determinar qual é a parte da revolução que conviria preservar e fazer valer como modelo. A questão é de saber o que é preciso fazer com essa vontade de revolução, com este “entusiasmo” para a revolução que é outra coisa que o empreendimento revolucionário mesmo. As duas questões “O que é a Aufklärung?” e “O que fazer com a revolução?” definem, as duas, o campo de interrogação que dirige-se para o que somos nós em nossa atualidade.

Kant me parece ter fundado as duas grandes tradições críticas entre as quais está dividida a filosofia moderna. Diríamos que em sua grande obra crítica, Kant colocou, fundou esta tradição da filosofia que coloca a questão das condições sobre as quais um conhecimento verdadeiro é possível e, a partir daí, toda uma parte da filosofia moderna desde o séc. XIX se apresentou, se desenvolveu como uma analítica da verdade.

Mas existe na filosofia moderna e contemporânea um outro tipo de questão, um outro modo de interrogação crítica: é esta que se viu nascer justamente na questão da Aufklärung ou no texto sobre a revolução; “O que é nossa atualidade? Qual é o campo atual das experiências possíveis?”. Não se trata de uma analítica da verdade, consistiria em algo que se poderia chamar de analítica do presente, uma ontologia de nós mesmos e, me parece que a escolha filosófica na qual nos encontramos confrontados atualmente é a seguinte: pode-se optar por uma filosofia crítica que se apresenta como uma filosofia analítica da verdade em geral, ou bem se pode optar por um pensamento crítico que toma a forma de uma ontologia de nós mesmos, de uma ontologia da atualidade, é esta forma de filosofia que de Hegel à Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexão na qual tenho tentado trabalhar.


1«Qu’est-ce que les Lumières?», Magazine Littéraire nº 207, mai 1984, pp. 35-39. (Retirado do curso de 5 de Janeiro de 1983, no Collège de France).

Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et Écrits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 679-688. por Wanderson Flor do Nascimento.

[i] Kant, I. “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbügerlicher Absicht”, in Berlinsche Monatsschrift, 1784 (“L’idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique”, trad. L. Ferry, in Œvres, Paris: Gallimard, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1985, t. II, pp. 185-202).

[ii] Kant, I. Der Streit der Facultäten, 1798 (Le Conflit des facultés, Paris: Vrin, 1935).

[iii] Foyer no original, que ao mesmo tempo quer dizer “foco” e o saguão de um teatro ou casa de espetáculo (N. do T.)

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