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Archive for the ‘Religião’ Category

Que projeto é este e do que estamos falando?

Falamos da PEC 99/2011 que “dispõe sobre a capacidade postulatória das Associações Religiosas para propor ação de inconstitucionalidade e ação declaratória de constitucionalidade de leis ou atos normativos, perante a Constituição Federal”.

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Dizus Kraist!

Oh, Senhor: afaste de nós esse cáli-ce! não vos deixeis cair em tentação – e livrai-nos do mal – AMÉM! AHUauhaHaHAHA

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Santa crueldade. – Um homem dirigiu-se a um santo, tendo nas mãos uma criança recém-nascida. “Que devo fazer com esta criança?”, perguntou ele, “ela é miserável, deformada e não tem vida bastante para morrer.” “Mate-a”, gritou o santo com voz terrível, “mate-a e segure-a nos braços por três dias e três noites, afim de criar em si mesmo uma lembrança: – desse modo você não gerará novamente um filho quando não for tempo de fazê-lo.” – Ouvindo isso, o homem partiu decepcionado; e muitos censuraram o santo por haver aconselhado uma crueldade, pois aconselhara matar a criança. “mas não é mais cruel deixá-la viver?”, exclamou o santo.

Nietzsche – Gaia Ciência, Parte II, 76

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[…] Lida de um astro distante, a escrita maiúscula de nossa existência terrestre levaria talvez à conclusão de que a terra é a estrela ascética por excelência, um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o máximo de dor possível, por prazer em infligir dor – provavelmente o seu único prazer. […] – Genealogia da moral. Parte III, seção 11

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Genealogia da moral. Parte III, seção 12:

Supondo que essa vontade encarnada de contradição e anti natureza seja levada a filosofar, onde descarregará seu arbítrio mais íntimo? Naquilo que é experimentado do modo mais seguro como verdadeiro, como real: buscará o erro precisamente ali onde o autêntico instinto de vida situa incondicionalmente a verdade. Fará, por exemplo, como os ascetas da filosofia vedanta, rebaixando a corporalidade a uma ilusão, assim como a dor, a multiplicidade, toda a oposição conceitual de “sujeito” e “objeto” – erros, nada senão erros! Recusar a crença em seu Eu, negar a si mesmo sua “realidade” – que triunfo! – não mais apenas sobre os sentidos, sobre a evidência, mas uma espécie bem mais elevada de triunfo, uma violentação e uma crueldade contra a razão: volúpia que atinge seu cume quanto o auto-desprezo, o auto-escárnio ascético da razão decreta: “existe um reino da verdade e do ser, mas precisamente a razão é excluída dele!…”. (Dito de passagem: mesmo no conceito kantiano de “caráter inteligível das coisas” resta ainda algo desta lasciva desarmonia de ascetas, que adora voltar a razão contra a razão: pois “caráter inteligível” significa, em Kant, um modo de constituição das coisas, do qual o intelecto compreende apenas que é, para o intelecto, absolutamente incompreensível.) – Devemos afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais resolutas inversões das perspectivas e valorações costumeiras, com que o espírito, de modo aparentemente sacrílego e inútil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto tempo: ver assim diferente, quer rever assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto para a sua futura “objetividade” – a qual não é entendida como “observação desinteressada” (um absurdo sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pró e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretações afetivas.

De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um “puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio à dor e ao tempo”, guardemo-nos dos tentáculos de conceitos contraditórios como “razão pura”, “espiritualidade absoluta”, “conhecimento em si”; – tudo isso pede que se imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um “conhecer” perspectivo; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo será nosso “conceito”18 dela, nossa “objetividade”. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que o conseguíssemos: como? – não seria castrar o intelecto?…

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A frase “Eu não acredito em Deus” – Proferida por um filósofo existencialista ou por um comunista anacrônico, a declaração não surpreenderia. Mas quem a faz, em meio ao clima atalino dominante, é um pré-adolescente paulistano; O Brasil tem 2,3 milhões de pessoas que se dizem sem religião. Elas são 7,3% da população.

17/12/2002 – 02h59

Crianças que não dizem amém
CYNARA MENEZES
REINALDO JOSÉ LOPES

free-lance para a Folha de S.Paulo

De ascendência judaica por parte de pai e mãe, mas criado em ambiente laico, Leon Guerberoff Gurfein, 12, integra um contingente que, (afirma não acreditar em Deus) embora minoritário, cresce cada vez mais em um país que ainda é considerado a maior nação católica do mundo.

O Brasil entra no terceiro milênio —aguardado como a mais mística das eras— com 12,3 milhões de pessoas que se dizem sem religião. Elas são 7,3% da população. Dados preliminares do Censo 2000, apresentados pelo IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), mostram que os sem-religião cresceram em média 6,7% ao ano na década de 1990. O ritmo só é menos veloz do que o da expansão dos evangélicos, de 8% ao ano.

Para muitas dessas pessoas, o Natal é uma festa apenas familiar. Sé é difícil encontrar quem desconheça o significado religioso do 25 de dezembro, é cada vez menos difícil achar quem não ligue para isso. Leon sabe que os cristãos celebram o nascimento de Jesus, mas definitivamente não se inclui entre eles. "Eu ganho meus presentes e pronto", afirma. Em seu ateísmo convicto, tem as respostas na ponta da língua. Se não foi Deus, então quem criou o mundo? "O mundo se criou sozinho." Não apela para Deus nem nos momentos difíceis? "Não, confio em mim mesmo."

O crescimento do número de jovens como ele, sem credo formal, obrigou até escolas declaradamente confessionais a alterar os parâmetros das aulas de educação religiosa. O proselitismo foi excomungado; o debate, abençoado. O novo catecismo prega a necessidade de conhecer o aspecto cultural da matéria. Não, necessariamente, aceitá-la.

Quem defende a volta do ensino religioso nas escolas públicas também reza por essa cartilha. "A clientela mudou, a sociedade mudou. Infelizmente, e isso me causa até vergonha, ainda há escolas que tocam a sineta para chamar para a missa, mas são minoria", diz o professor Sérgio Junqueira, da Pontifícia Universidade Católica (PUC) do Paraná, que coordena o Fórum Nacional Permanente do Ensino Religioso (Fonaper) e é irmão da ordem marista.

O fórum, que existe há sete anos, reúne representantes das várias religiões conhecidas e luta pelo cumprimento da lei aprovada em 1997, prevendo a volta das aulas de religião nos colégios públicos, uma vez por semana, sem avaliação para nota. Atualmente, segundo a entidade, Santa Catarina é o Estado onde a aplicação da lei está mais avançada, com o reconhecimento da habilitação em ensino religioso.

Em São Paulo, uma lei aprovada pela Assembléia Legislativa em novembro estabelece que os alunos não são obrigados a frequentar as aulas de religião, que começaram a ser ministradas neste ano na rede estadual, mas apenas na 8ª série do ensino fundamental. Os professores de história, filosofia e ciências sociais foram considerados habilitados a dar as aulas.

Nelas se aprenderia nem tanto a história das religiões, que o Fonaper defende ser incluída no currículo como matéria de história, mas culturas, ritos e tradições, além do conhecimento dos textos sagrados dos vários credos, numa disciplina cujo teor principal seria "discutir a dimensão do transcendente". O próprio professor Sérgio Junqueira reconhece que o maior desafio, hoje, é formar docentes. "Só temos conhecimento de curso de habilitação de professores de ensino religioso em Santa Catarina e no Pará", diz.

Temas tradicionalmente relacionados à religião, como a ética, a solidariedade, o respeito pelo próximo, a moral e a fraternidade, seriam abordados, mas lateralmente. "Os professores de língua portuguesa, biologia ou mesmo de matemática também são responsáveis por transmitir esses valores", defende o coordenador do fórum. "Não é nossa tarefa ser axiológico." Traduzindo: não seria papel dos professores de religião difundir noções como o bem, o belo, a verdade ou o que é sagrado. Especialistas concordam. "Uma moral autônoma é perfeitamente possível", diz o antropólogo Silas Guerriero, da PUC de São Paulo. "Quando se cria uma ética a partir da racionalidade, você passa a considerar que somos membros da humanidade e que, portanto, a agressão a um ser humano é uma agressão a nós mesmos", analisa.

"Se o ambiente que circunda a criança tem seriedade ética, a falta da religião não causará problemas", secunda Geraldo José de Paiva, do Departamento de Psicologia Social da USP.

O sociólogo da religião Antônio Flávio Pierucci, também da USP, vai na mesma linha. "Estamos presenciando uma separação entre ética e religião. As virtudes não são mais religiosas. Ao mesmo tempo, as próprias religiões vão se desinteressando de inculcar princípios éticos e se voltam para o êxtase, os rituais e o senso de comunidade."

Turbiano, agnóstico, com o filho Francisco, 12, que quer fazer primeira comunhão

Pais sem religião também costumam achar importante que os filhos conheçam o assunto para formar suas próprias opiniões. Agnóstico, o arquiteto Ercules Turbiani, 52, está assistindo ao interesse do filho Francisco, 12, pelos rituais da igreja. Com avós católicos praticantes, Chico pretende fazer a primeira comunhão no próximo ano. O pai já concordou ("Seria repressão discordar", diz) e não acharia mau que houvesse, na escola do menino, algo como "história das religiões", embutido em uma disciplina afim —talvez filosofia.

"É claro que aí teriam de entrar passagens pouco edificantes das diversas religiões, como foi a Inquisição para o cristianismo", defende Turbiani. "Também gostaria que fossem abordadas questões como o fato de as igrejas pentecostais associarem a ligação com Deus à capacidade de consumir bens materiais. Coisas do tipo ‘creia em Deus e terá sucesso na vida’", completa.

A crença em Deus nem sempre tem origem no interesse intelectual pela religião. Muitas vezes ela nasce ou se intensifica nos momentos de dificuldades. A fé no transcendente e a fragilidade humana são indissociáveis. As dificuldades nem precisam ser tão graves. É comum que garotos recorram ao Todo-Poderoso na época de provas. "Perto dos exames, nossa sinagoga lota. Depois, esvazia. Estamos lidando com jovens e compreendemos isso", diz o professor Nelson Rozenchan, diretor da área judaica do colégio I.L. Peretz, de São Paulo. A escola, que se define como "judaica, não religiosa", tem aulas obrigatórias de Torá (Bíblia), história do povo judeu e língua hebraica. Mas o professor admite ter muitos alunos ateus.

O mesmo acontece em outras instituições de ensino religioso, como o Colégio São Luís (católico) ou o Colégio Batista (evangélico), ambos paulistanos. "A educação religiosa é uma disciplina como qualquer outra. Produz conhecimento, tem objeto, conteúdo. Não estamos avaliando a fé", argumenta Ceciélio Côrtes, professor de ensino religioso do São Luís. "Trabalhamos sem doutrinar, dentro de um contexto bem ‘light’, com música, teatro. Tem de ser uma aula muito criativa para eles se interessarem", diz Luci Galdino, coordenadora pedagógica do Batista, onde a matéria não vale para nota.

Apesar dessa adaptação do ensino religioso aos novos tempos, o contingente de não-religiosos não pára de crescer. De acordo com Nilza Pereira, pesquisadora do Departamento de População e Indicadores Sociais do IBGE, ainda não há dados que definam o perfil econômico e social desse segmento. Sabe-se que se trata de um fenômeno sobretudo urbano. Nada menos que 90% dos que se consideram sem religião moram em zonas urbanas. Sabe-se também que, no Rio de Janeiro, a proporção dos sem-religião é o dobro da média nacional: 15% da população fluminense. Além desses dados, que não chegam a explicar muita coisa, o resto é mistério. Não se sabe exatamente o que querem dizer esses brasileiros quando se declaram sem religião. Estudiosos do assunto ouvidos pela Folha concordam que, embora haja cada vez menos pessoas identificadas como seguidoras de religiões formais, isso não significa que não tenham sua religiosidade ou que não acreditem em uma força suprema e num Deus criador.

Mais: à margem do que dizem as estatísticas, há uma quantidade não mensurável de pequenos fiéis em lares ateus ou agnósticos. São crianças que sofrem a influência do entorno familiar ou até das pessoas que frequentam a casa, como os empregados domésticos.

Olívia, 7, nem pisca ao responder se acredita em Deus. "Sim." Seu olhar não trai nenhuma dúvida. Os pais dela, Thiago Ribeiro, 24, cineasta, e Thiana Feisthauer, 27, advogada, não tiveram, eles próprios, educação religiosa. Nenhum dos dois é batizado —assim como Olívia ou sua irmã, Nina, 1. Ribeiro é ateu convicto. Thiana acredita em Deus, mas não em "intermediários", isto é, em igrejas de maneira geral. Olívia tem uma babá evangélica. Na convivência com ela, aprendeu que Deus castiga, mas é bom. Sustenta com segurança que Deus e Jesus são a mesma pessoa, embora sejam pai e filho. Não acredita no Diabo, "o Cão de baixo" no dizer da babá, mas tem medo.

Os pais da menina discordam quanto à necessidade de a escola transmitir informação religiosa. "Eu acho que não faz falta nenhuma", diz a mãe. Para Ribeiro, seria bom que as filhas conhecessem um pouco de religião "para compreender o mundo atual". Ele afirma, contudo, que a iniciativa não será dele, mas delas. "Se elas tiverem curiosidade, vamos procurar alguma coisa na internet. Não vou introduzir esse assunto."

É certo que, sem as aulas de religião, o ônus da educação religiosa acaba, de uma maneira ou de outra, recaindo sobre os pais. E a pressão para que as crianças tenham algum tipo de envolvimento religioso, sobretudo em ocasiões com forte apelo social de confraternização, como o Natal, coloca a família numa situação delicada, que precisa ser manejada com cuidado, dizem os especialistas.

"Os pais devem sempre proteger a criança", orienta o professor de filosofia Mário Sérgio Cortella, do Departamento de Teologia e Ciências da Religião da PUC-SP. A opção deles não deve causar constrangimento aos filhos. E não há motivo para deixá-los totalmente isolados dessas manifestações, argumenta. Mesmo que a família deixe claro que não tem uma escolha religiosa, eles serão capazes de fazer sua própria opção.

Para seu colega de PUC Silas Guerriero, um ensino religioso que privilegiasse a pluralidade só faria bem. "Nós defendemos algo que funcione até para o aluno que não é religioso, algo que lide com a espiritualidade, os valores, a ética, o sentido da vida —independentemente da crença específica", afirma o antropólogo. "Isso seria importante até para quebrar o preconceito que o aluno não-religioso tem em relação à religião e para mostrar que a escolha dele também é uma escolha simbólica, como a dos religiosos."

"Uma idéia errada do transcendente é tão ruim quanto nenhuma idéia", diz o psicólogo Geraldo Paiva, da USP. "Nenhum contato limita potencialidades. Quando bem direcionado, o sentimento religioso pode conduzir a uma expansão do pensamento, do afeto, do empenho e do compromisso. Mas o fanatismo, as idéias unilaterais sobre a religião —como considerar Deus como alguém empenhado em vigiar e punir— vai perturbar o desenvolvimento psicológico e até gerar neuroses", afirma.

Na contracorrente do censo, opções de ensino religioso, formais ou não, começam a aparecer. Um exemplo: há três anos, a Escola Viva, de São Paulo, particular e leiga, resolveu criar um curso de cultura religiosa extracurricular no ateliê de arte e cultura anexo ao prédio. O curso é pago à parte pelos pais interessados em que os filhos aprendam algo de religião. Sua criação foi estimulada pela diretora Inês Americano a partir de uma experiência pessoal com as netas.

"Um dia as levei à missa, e elas me fizeram muitas perguntas", conta a diretora. "Então tive a idéia de criar esse curso, mais para matar a curiosidade dos alunos." As aulas incluem artes plásticas, criação de vitrais, canto gregoriano e visitas aos templos das diversas religiões. Agora, no Natal, os alunos também aprendem a restaurar brinquedos velhos para serem doados a crianças pobres. Para esse aprendizado, as crianças dizem amém.

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com o endurecimento do regime militar no Brasil, no final da década de 1960, igreja e Estado se afastaram.

17/12/2002 – 02h58
No passado, ser cidadão brasileiro era ser católico
CYNARA MENEZES
REINALDO JOSÉ LOPES
free-lance para a Folha de S.Paulo

Durante muito tempo, a formação religiosa no Brasil permaneceu amarrada ao catolicismo. "No Império e no período colonial, não havia separação entre igreja e Estado. Você tinha de ser católico para ser cidadão, e a educação religiosa era dada pela igreja", diz o antropólogo Silas Guerriero, da PUC-SP.

Se o advento da República significou, na teoria, a separação entre as duas esferas, na prática as coisas permaneceram ligadas por muito tempo. Em 1934, sob o governo de Getúlio Vargas, a Constituição aprovada previa uma colaboração entre igreja e Estado. Para ter a igreja ao seu lado, Vargas atendeu a reivindicações católicas, como o ensino religioso facultativo na escola pública e a citação do nome de Deus na Constituição. Mais tarde, com o endurecimento do regime militar no Brasil, no final da década de 1960, igreja e Estado se afastaram. Em 1988, com a nova Constituição, o ensino religioso voltou à ordem do dia. Entidades religiosas, lideradas pela CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil), conseguiram incluir o artigo 210, que prevê: "O ensino religioso, de matrícula facultativa, constituirá disciplina dos horários normais das escolas públicas do ensino fundamental".

Só nove anos mais tarde a lei regulamentando o artigo constitucional seria aprovada. Nas escolas em que é ministrado, o ensino religioso foi se modificando muito nos últimos dez anos. Não é mais, por exemplo, uma disciplina a ser ensinada por padres, pastores ou rabinos. E mudou sobretudo no respeito à opinião do aluno: ao contrário do que diz o adágio popular, religião se discute.

Livre da missão de propagar a fé e de transmitir valores, o ensino religioso se tornaria, no mundo dos que apregoam sua volta, um difusor da prática da tolerância religiosa, cuja carência continua rendendo guerras planeta afora.

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Talvez fosse de se esperar que eu começasse pela definição de "filosofia", mas, certo ou errado, não me
proponho a tal. A definição de "filosofia" variará segundo a filosofia que adotarmos; para começar,
diremos apenas que há certos problemas, julgados interessantes por certas pessoas, mas que não
pertencem, pelo menos até agora, a qualquer uma das ciências especiais. Esses problemas são de molde a
levantar dúvidas a respeito do que comumente se entende por conhecimento; e se as dúvidas requerem
resposta, esta virá unicamente por meio de um estudo especial, a que denominamos "filosofia." Portanto,
o primeiro passo para definir "filosofia" está na indicação de tais problemas e dúvidas – e será também o
primeiro passo no verdadeiro estudo da filosofia. Entre os tradicionais problemas da filosofia, há alguns
que não parecem merecer, em minha opinião, tratamento intelectual, por transcenderem nossa capacidade
cognitiva; desses problemas não cuidarei. Existem outros, porém, para os quais, embora não seja possível
encontrar-se solução definitiva neste momento, pode-se indicar o rumo para uma busca de solução, e o
tipo de solução que, em tempo oportuno, venha a se revelar possível.

A filosofia origina-se de uma tentativa obstinada de atingir o conhecimento real. Aquilo que passa por
conhecimento, na vida comum, padece de três defeitos : é convencido, incerto e, em si mesmo,
contraditório. O primeiro passo rumo à filosofia consiste em nos tornarmos conscientes de tais defeitos,
não a fim de repousar, satisfeitos, no ceticismo indolente, mas para substituí-lo por uma aperfeiçoada
espécie de conhecimento que será experimental, precisa e autoconsistente. Naturalmente, desejamos
atribuir outra qualidade ao nosso conhecimento : a compreensão. Desejamos que a área de nosso
conhecimento seja a mais ampla possível. Isto, no entanto, é mais da competência da ciência que da
filosofia. Um homem não vem a ser necessariamente melhor filósofo graças ao conhecimento de maior
número de fatos científicos; são os princípios e métodos, e as concepções gerais, que ele deva apreender
da ciência, caso a filosofia seja matéria de seu interesse. A missão do filósofo é, a bem dizer, a segunda
natureza do fato bruto. A ciência tenta agrupar fatos por meio de leis científicas; estas leis, mais que os
fatos originais, são a matéria-prima da filosofia. A filosofia envolve uma crítica, do conhecimento
científico, não de um ponto de vista em tudo diferente do da ciência, mas de um ponto de vista menos
preocupado com detalhes e mais comprometido com a harmonia do corpo genérico das ciências
especiais.

As ciências especiais desenvolveram-se pelo uso de noções derivadas do senso comum, tais como coisas
e suas qualidades, espaço, tempo e causalidade. A própria ciência tem demonstrado que nenhuma dessas
noções baseadas no senso comum presta-se completamente à explicação do mundo; nenhuma ciência tem
atribuição de empreender a necessária reconstrução de fundamentos. Isto deve ser matéria da filosofia.
Quero dizer, desde logo, que acredito ser este um empreendimento da maior importância. Acredito que
os erros filosóficos nas crenças do bom senso não somente produzem confusão na ciência, como também
prejudicam a ética e a política, em instituições sociais, e a conduta de todos na vida diária.

Não faz parte de meu mister, neste volume, apontar os efeitos práticos de uma má filosofia : minha
missão será puramente intelectual. Mas, se estou certo, as aventuras intelectuais já, empreendidas têm
efeitos em muitos rumos que parecem, à primeira vista, bastante remotos em relação ao nosso tema. 0
efeito de nossas paixões em nossas crenças constitui assunto favorito dos psicólogos modernos; porém o
efeito inverso, de nossas crenças sobre nossas paixões, também existe, embora não admitido por uma
psicologia intelectualista antiquada. Ainda que eu não pretenda discuti-lo aqui, devemos tê-lo em mente,
a fim de convir que nossos debates podem abranger matérias além da esfera ao intelecto puro.

Mencionei há pouco três defeitos das crenças comuns, a saber, que elas são convencidas, incertas e, em si
mesmas, contraditórias. É tarefa da filosofia corrigir esses defeitos na medida de suas possibilidades, sem
sobrecarregar o conhecimento. Para ser um bom filósofo deve-se ter o desejo forte de saber, combinado à
grande cautela em acreditar que se sabe; também se deve possuir a acuidade lógica e o hábito do
pensamento exato. Tudo isso, claro, é uma questão de grau. A incerteza, em particular, pertence, até certo
ponto, ao pensamento humano; podemos reduzi-la indefinidamente, embora jamais possamos aboli-la
por completo. Em conseqüência, a filosofia é uma atividade contínua, e não uma coisa pela qual
podemos conseguir a perfeição final, de uma vez por todas. A este respeito, a filosofia tem sofrido por
causa de sua associação à teologia. Os dogmas teológicos são fixos e encarados pelos ortodoxos como
incapazes de aperfeiçoamento. Filósofos têm sido tentados com freqüência a produzir sistemas finais
idênticos: não se contentam com aproximações graduais que satisfaçam os homens de ciência. Nisso, eles
me parecem enganados. A filosofia deve ser fragmentada e provisória como a ciência; a verdade
derradeira pertence aos céus, não a este mundo.
Os três defeitos que mencionei são interligados, e a percepção de um nos leva a reconhecer os outros
dois. Ilustrarei os três através de uns poucos exemplos.
Tomemos, em primeiro lugar, a crença em objetos comuns, quais sejam mesas, cadeiras é árvores. Todos
nós nos sentimos bastante seguros acerca desses objetos na vida comum, e no entanto nossas razões de
confiança são, em verdade, muito inadequadas. 0 ingênuo senso comum supõe serem eles o que
aparentam, embora isto seja impossível, uma vez que não parecem exatamente iguais a dois observadores
simultâneos. Pelo menos isso é impossível se o objeto é uma coisa física, a mesma para todos os
observadores. Se admitirmos não ser o objeto aquilo que vemos, então já não podemos sentir a mesma
segurança quanto à existência de um objeto. Esta é a primeira intromissão da dúvida. No entanto,
podemos nos recobrar de imediato do golpe e dizer que, naturalmente, o objeto é "realmente" o que a
física diz que ele é.l Ora, a física diz que uma mesa ou uma cadeira é "realmente" um vasto e incrível
sistema de elétrons e prótons em rápida movimentação, com espaços vazios entre si. Tudo isso está muito
bem. Mas o físico, como o homem comum, depende de seus sentidos para a existência do mundo físico.

Se o abordarmos, solenemente, e dissermos : "Quer ter a bondade de me dizer, como físico, o que é, em
realidade, uma cadeira?", obteremos uma resposta conhecida. Mas se dissermos, sem preâmbulos : "Há
uma cadeira aqui?", ele dirá : "Claro que sim. Não a vê?" A isso, poderemos responder de forma
negativa. Poderemos dizer: "Não, eu vejo certas extensões de cor, mas não vejo elétrons e prótons,
embora o senhor me garanta que eles formam uma cadeira." Ele talvez replique : "Sim, mas uma
quantidade de elétrons e prótons intimamente unidos assemelha-se a uma extensão de cor." "Que
pretende dizer com ‘assemelha-se’?", perguntaremos então. Ele tem a resposta pronta, Dirá que as ondas
de luz partem dos elétrons e prótons (ou, mais provavelmente, são refletidas por eles a partir de uma
fonte luminosa) , atingem o olho, produzem uma série de efeitos nos bastonetes e cones, no nervo ótico e
no cérebro, e finalmente causam uma sensação. Mas ele nunca viu um olho ou um nervo ótico ou um
cérebro, da mesma forma que jamais viu uma cadeira : apenas viu extensões de cor que, segundo diz, são
o que "se assemelham" aos olhos. Isto é, ele pensa que a sensação que temos ao ver (assim pensamos)
uma cadeira envolve uma série de causas, físicas e psicológicas, mas todas elas, por sua própria
observação, vinculadas essencialmente e para sempre à experiência externa. Todavia, ele pretende basear
sua ciência na observação. É óbvio haver aqui um problema para o lógico, um problema pertencente não
à física, mas a outra espécie de estudo. Este é o primeiro exemplo da maneira pela qual a busca de
precisão destrói a certeza.

0 físico crê inferir os elétrons e prótons do que observa. Mas a inferência nunca está claramente disposta.

em cadeia lógica, e, se estivesse, não pareceria assaz plausível para garantir muita confiança. Na verdade,
a evolução global dos objetos, desde o senso comum aos elétrons e prótons, tem sido governada por
certas crenças, raramente conscientes, mas que existem no homem natural. Estas crenças não são
inalteráveis, porém crescem e se desenvolvem como uma árvore. Começamos por pensar que uma
cadeira é o que aparenta, e que ainda continua no mesmo lugar, quando não a olhamos. Mas
descobrimos, mediante pequena reflexão, que estas duas crenças são incompatíveis. Se a cadeira persiste,
independentemente de ser vista por nós, então deve ser algo mais que uma mancha de cor o que vemos,
porque isso dependerá de condições extrínsecas à cadeira, tais como as, diferenças de luz, se estamos de
óculos azuis, e assim por diante. Isso força o homem de ciência a considerar a cadeira "real" como causa
(ou parte indispensável da causa) de nossas sensações quando vemos a cadeira. Assim estamos
comprometidos com a causação como uma crença a priori sem a qual não teríamos razão de supor que
existe absolutamente uma cadeira "real". Ademais, em vista da permanência, nós introduzimos a noção
de substância : a cadeira "real" é uma substância, ou coleção de substâncias, possuída de permanência e
do poder de provocar sensações. Esta crença metafísica tem afetado, de forma mais ou menos
inconsciente, a inferência de sensações para elétrons e prótons. 0 filósofo deve trazer tais crenças à luz do
dia, e ver se ainda sobrevivem. Muitas vezes descobrirá que elas morrem quando expostas.

Passemos agora a outro ponto. A evidência de uma lei física, ou de qualquer lei científica, envolve
sempre memória e testemunho. Temos de confiar no que nos lembramos ter observado em ocasiões
anteriores, e no que os outros dizem ter observado. Nos primórdios da ciência talvez fosse possível
dispensar, às vezes, o testemunho; não tardaria muito, porém, e todas as investigações científicas
começariam a ser construídas sobre resultados previamente checados, e a dependerem, por conseguinte,
do que outros haviam registrado. De fato, sem a corroboração do testemunho dificilmente teríamos maior
confiança na existência de objetos físicos. Às vezes pessoas sofrem alucinações, isto é, julgam perceber
objetos físicos, mas não são confirmadas, nessa crença, pelo testemunho de outras. Em tais casos,
decidimos que elas estão enganadas. É a similaridade entre as percepções de pessoas diferentes em
situações idênticas que nos torna confiantes quanto à causação externa de nossas percepções; quanto a
isso, quaisquer crenças ingênuas que tenhamos em objetos físicos dissiparam-se há muito tempo. Em
conseqüência, memória e testemunho são essenciais à ciência. Todavia, cada um deles está aberto à
crítica do cético. Ainda que possamos, mais ou menos, desfazer sua crítica, ficaremos, se formos
racionais, com uma confiança menos completa em nossas crenças originais do que antes tínhamos. Uma
vez mais, ficaremos menos convencidos à medida que nos aproximamos da exatidão.

Memória e testemunho nos levam à esfera da psicologia. Eu não os discutiria, a essa altura, além do
ponto em que se tornou claro que eles constituem legítimos problemas filosóficos a serem resolvidos.
Começarei pela memória.
Memória é uma palavra com vários significados. No momento refiro-me à recordação de ocorrências
passadas. Isto é tão notoriamente falível que todo o experimentador faz um registro do resultado de seu
experimento no instante mais imediato possível: julga que a inferência entre palavras escritas e
acontecimentos passados tem menor probabilidade de conter engano do que as crenças diretas que
constituem a memória. No entanto, uma fração de tempo, embora talvez inferior a poucos segundos,
decorrerá entre a observação e o registro, a menos que o registro seja tão fragmentário que a memória se
faça necessária para interpretá-lo. Assim, não escapamos à necessidade de confiar, até certo ponto, na
memória. Além disso, sem memória não pensaríamos em interpretar registros aplicados ao passado,
porque não saberíamos da existência de um passado. Deixando de lado os argumentos destinados a
provar a falibilidade da memória, há uma consideração embaraçosa que o cético poderá opor. Já que a recordação, como foi visto, não é possível – dirá ele ela prova, então, que a coisa lembrada ocorreu em outro tempo, porque o mundo pode ter emergido cinco minutos atrás, exatamente como ele foi, cheio de
atos de recordação que eram inteiramente ilusórios. Oponentes de Darwin, tais como o pai de Edmund
Gosse, levantaram argumento bem parecido contra a evolução. 0 mundo, disseram, foi criado em 4004
a.C., com fósseis introduzidos para tentar nossa fé. 0 mundo foi criado de repente, mas de tal maneira
como se fruto de longa evolução. Não há impossibilidade lógica a esta opinião. E, igualmente, não há
impossibilidade lógica à opinião segundo a qual o mundo foi criado cinco minutos atrás, cheio de
memórias e registros. Talvez pareça uma hipótese improvável, mas não refutável logicamente.
Além desse argumento, que seria considerado fantástico, há motivos de sobra para a relativa
desconfiança na memória. É óbvio que a confirmação direta de uma crença sobre uma ocorrência passada
não é possível, porque não temos acesso ao passado. Podemos encontrar confirmação de uma espécie
indireta nas revelações de terceiros nos arquivos contemporâneos. Estes, conforme vimos, envolvem
certo grau de memória, mas talvez envolvam muito pouco; por exemplo, quando o relato, em primeira
mão, de uma conversa ou discurso foi feito na ocasião. Mesmo assim, não escapamos inteiramente à
necessidade de estender a memória a um espaço mais longo de tempo. Suponhamos uma conversa de
todo imaginária, com algum propósito criminoso; dependeríamos, então, das memórias de testemunhas, a
fim de estabelecer seu caráter fictício num tribunal. E a memória que abrange longo período de tempo
está muito propensa a erro, segundo demonstrado pelos equívocos invariavelmente descobertos em
autobiografias. Quem reler cartas que escreveu muitos anos atrás verificará a maneira coma sua memória
falsificou acontecimentos pretéritos. Por estes motivos, o fato de não podermos nos libertar da
dependência da memória para construir o conhecimento é, prima facie, uma razão para considerar o que
chamamos de conhecimento como algo incerto. 0 tema genérico da memória será considerado mais
cuidadosamente em capítulos subseqüentes.

0 testemunho levanta problemas ainda mais embaraçosos, principalmente por ele participar da formação
de nosso conhecimento de física, e, inversamente, a física ser convocada a estabelecer a veracidade dele.
Além disso, o testemunho denuncia todos os problemas ligados à relação do espírito com a matéria,
Alguns filósofos eminentes, como Leibniz, construíram sistemas segundo os quais não haveria
testemunho, e no entanto aceitaram como verdadeiras muitas coisas que não poderiam ser conhecidas
sem ele. Não creio que a filosofia tenha feito justiça a este problema, porém umas poucas palavras
bastarão, segundo penso, para mostrar sua gravidade.
Para nossos objetivos, podemos definir por testemunho os ruídos que se ouvem, ou formas que se vêem,
análogos aos que faríamos se desejássemos transmitir uma afirmação, e que o ouvinte ou observador
acredita serem causados pelo desejo de outra pessoa de transmitir uma afirmação. Vamos a um exemplo
concreto : pergunto 0 caminho a um policial e ele diz : "Quarta à direita, terceira à esquerda." Melhor
dizendo, eu ouço esses sons, e talvez veja o que interpreto como o movimento de seus lábios. Concluo
que ele tem uma inteligência mais ou menos igual à minha, e que emitiu aqueles sons com a mesma
intenção que eu os teria emitido, isto é, para dar uma informação. Na vida ordinária, isso não constitui,
em qualquer sentido adequado, uma interferência; é uma crença que assoma em nós na ocasião
apropriada. Mas, se desafiados, temos de substituir a inferência pela crença espontânea, e quanto mais
examinada, mais a inferência se mostra incerta.
A inferência a ser feita tem duas etapas, uma física e uma psicológica. A inferência física é do gênero
que consideramos anteriormente, no qual passamos de uma sensação para uma ocorrência física.
Ouvimos ruídos e pensamos que eles procedem do corpo do policial. Vemos formas movendo-se, e as interpretamos como sendo os movimentos físicos de seus lábios. Esta inferência, como já vimos, é em
parte justificada pelo testemunho; contudo, verificamos agora que ela terá de ser feita antes que tenhamos
razões para crer na existência de algo como 0 testemunho. E essa inferência, às vezes, está errada.
Loucos ouvem vozes que ninguém mais escuta; em vez de criar-lhes uma audição anormalmente aguda,
nós os prendemos em asilos. Mas se nós mesmos, ocasionalmente, ouvimos frases que não procedem de
um corpo, por que não se daria, então, o mesmo caso? Talvez nossa imaginação tenha conjurado todas as
coisas que pensamos ouvir dos outros. Isto, porém, é parte do problema geral de inferir objetos físicos de
sensações, o qual, difícil como pareça, não constitui a parte mais difícil dos enigmas lógicos relativos ao
testemunho. A mais difícil ,é a inferência do corpo do policial para sua mente. Não pretendo A insultar
os policiais; diria o mesmo dos políticos, e até dos filósofos.

A inferência da mente do policial certamente pode estar errada. Está claro que um fabricante de objetos
de cera seria capaz de fazer um boneco quase idêntico a um policial de carne e osso, e dentro pôr um
gramofone que o habilitaria, periodicamente, a informar os visitantes de uma feira onde monta guarda
sobre o caminho até a seção mais interessante. 0s visitantes teriam a mesma evidência de seu estar vivo
que encontrariam diante de outros policiais. Descartes acreditava que os animais não têm espírito, não
passando de complicados autômatos. Os materialistas do século XVIII estenderam esta doutrina aos
homens. Mas não estou preocupado agora com o materialismo; meu problema é bem diferente. Até um
materialista deve admitir que, quando fala, pretende transmitir alguma coisa, isto é, usa palavras como
signos, não como simples ruídos. Talvez seja difícil decidir exatamente o que está contido nesta
declaração, mas é claro que ela significa algo, e que isso constitui as observações de uma pessoa. A
questão é : estamos certos da realidade das observações que ouvimos, bem como das que fazemos? Ou as
observações que ouvimos talvez não passem de outros tantos ruídos, meros distúrbios do ar, sem
significação? 0 principal argumento contra isto é a analogia, : as observações que ouvimos são tão iguais
às que fazemos que julgamos terem elas causas similares. Mas embora não possamos prescindir da
analogia como forma de inferência, ela não é, de maneira alguma, demonstrativa, e não raramente nos
extravia. Mais uma vez, portanto, ficamos com uma razão prima facie de incerteza e dúvida.

A questão sobre o que queremos exprimir quando falamos me leva a outro problema, o da introspecção.
Muitos filósofos sustentam que a introspecção tornou o conhecimento mais indubitável; outros afirmam
não existir o que se chama introspecção. Descartes, depois de tentar duvidar de tudo, chegou a esta
conclusão : "Penso, logo existo", como base para o conhecimento restante. 0 behaviourista Dr. John B,
Watson diz, ao contrário, que não pensamos, mas apenas falamos. Dr. Watson, na vida real, dá tantas
provas de pensar como qualquer outro; portanto, se ele não está convencido que pensa, estamos todos em
maus lençóis. De qualquer modo, a mera existência de uma opinião como esta, da parte de um filósofo
competente deve bastar para mostrar que a introspecção não é tão certa quanto alguns pensam.

Examinemos, porém, a questão um pouco mais de perto.
A diferença entre introspecção e o que chamamos percepção de objetos externos parece-me ligada, não
com o que é fundamental em nosso conhecimento, mas com o que é inferido. Pensamos, de uma feita,
estar vendo uma cadeira; de outra feita, pensamos acerca de filosofia. Ao primeiro caso, chamamos
percepção de um objeto externo; ao segundo, chamamos introspecção. Nesse ponto já encontramos
motivo para duvidar da percepção externa, no sentido vigoroso em que o senso comum a admite.

Examinarei mais adiante o que há de indubitável e de primitivo na percepção; por enquanto, anteciparei
minhas conclusões dizendo que o indubitável quando se "vê uma cadeira" é a ocorrência de um certo
esquema de cores. Mas essa ocorrência, segundo verificamos, está vinculada tanto a mim quanto à
cadeira; ninguém, a não ser eu mesmo, pode ver exatamente o modelo que vejo. Existe, portanto, algo de
subjetivo e particular no que entendemos por percepção externa, mas isto é disfarçado pelas precárias
extensões no mundo físico. Penso que a introspecção, ao contrário, envolve extensões precárias no
mundo mental: despojada dessas extensões, ela não difere muito da percepção externa despojada de seus
desdobramentos. Para esclarecer melhor, tentarei mostrar o que sabemos estar ocorrendo quando,
conforme foi dito, pensamos em filosofia.

Suponha que, em conseqüência da introspecção, você chega a uma crença expressa em palavras : "Agora
acredito que o espírito é diferente da matéria." 0 que você sabe, afora as inferências, nesse caso? Primeiro
de tudo, deve eliminar a palavra "Eu" : a pessoa que acredita é uma inferência, não é parte do que você
pensa de imediato. Em segundo lugar, deve ter cuidado com a palavra "acredito". Não estou preocupado
com o que esta palavra significaria em lógica ou teoria do conhecimento; estou preocupado com o que
pode significar quando usada para descrever uma experiência direta. Em semelhante caso, parece que ela
só pode descrever um certo gênero de impressão. E quanto à declaração de que pensa alue acredita, ou
seja, "o espírito é diferente da matéria", é muito difícil dizer o que na verdade ocorre quando você pensa
acreditar nisso. Talvez sejam meras palavras, pronunciadas, visualizadas e ouvidas, ou imagens motoras.
Talvez sejam imagens do que as palavras "significam", mas, nesse caso, não seria absolutamente uma
representação exata do conteúdo lógico da declaração. Você pode ter a imagem de uma estátua de
Newton "viajando por estranhos mares só de pensamento", e outra imagem de uma pedra rolando pela
encosta, combinada com as palavras "como é diferente!" Ou poderá pensar na diferença entre preparar
uma conferência e comer seu jantar. Somente quando se chega a exprimir o pensamento em palavras é
que ocorre a aproximação com a exatidão lógica.
Na introspecção e também na percepção externa, tentamos exprimir o que sabemos em PALAVRAS.

Chegamos aqui, como na questão do testemunho, ao aspecto social do conhecimento. 0 objetivo das
palavras é dar ao pensamento o mesmo gênero de publicidade reclamado pelos objetos físicos.
Numerosas pessoas podem ouvir uma palavra falada ou ver uma palavra escrita, porque ambas são
ocorrências físicas. Se eu lhe digo "o espírito é diferente da matéria", haveria apenas leve semelhança
entre o pensamento que tento exprimir e o pensamento despertado em você, mas esses dois pensamentos
têm apenas isto em comum : poderem ser expressos pelas mesmas palavras. Igualmente, haverá grandes
diferenças entre o que você e eu vemos quando, por exemplo, olhamos a mesma cadeira; todavia, ambos
podem exprimir nossas percepções pelas mesmas palavras.
Um pensamento e uma, percepção não são, por conseguinte, muito diferentes em sua própria natureza. Se
a física está correta, eles divergem em suas correlações : quando vejo uma cadeira, outros têm percepções
mais ou menos idênticas, e acredita-se que estas percepções estão associadas às ondas de luz
provenientes da cadeira, enquanto que, quando eu formulo um pensamento, outros talvez não estejam
pensando em algo idêntico. Mas isso se aplica também a uma sensação de dor de dente, o que
normalmente não seria considerado um caso de introspecção. Em resumo, portanto, parece não haver
razão para considerarmos a introspecção um gênero diferente de conhecimento em relação à percepção
externa. Mas a questão voltará a ocupar-nos outra vez em etapa posterior deste livro.

Quanto à veracidade da introspecção, há novamente um completo paralelismo com o caso da percepção
externa. 0 dado verdadeiro, em cada caso, é impecável, mas as extensões que f azemos instintivamente
são questionáveis. Em vez de dizer "Acredito que o espírito ë diferente da matéria", você deveria dizer :
"Certas imagens se processam com uma certa relação mútua, acompanhadas de um certo sentimento."
Não existem palavras para descrever a verdadeira ocorrência em toda a sua particularidade; todas as
palavras, inclusive os substantivos adequados, são genéricas, com a possível exceção de "isto"
que é ambíguo. Quando você traduz a ocorrência em palavras, está fazendo generalizações e inferências,
da mesma forma que quando você diz "existe uma cadeira." Não há, em verdade, diferença vital entre os
dois casos. Em cada caso, é inexprimível o que viria a ser realmente um dado, e o que se pode pôr em
palavras envolve inferências que estariam erradas.

Quando digo que há "inferências" envolvidas, estou dizendo uma coisa não suficientemente precisa, a
menos que fosse cuidadosamente interpretada. Ao "ver uma cadeira", por exemplo, não apreendemos
logo um esquema colorido, para em seguida inferirmos uma cadeira: a crença na cadeira surge
espontaneamente ao vermos o esquema colorido. Mas esta crença tem causas não só no estímulo físico
presente, mas também, em parte, na experiência passada, e em parte nos reflexos. Nos animais, os
reflexos desempenham parte considerável; nos seres humanos, a experiência é mais importante. A
criança aprende devagar a correlacionar tato e visão, e a esperar que os outros vejam o que ela vê. Os
hábitos que, em conseqüência, não formamos tornam-se essenciais à nossa noção adulta de um objeto
igual a uma cadeira. A percepção de uma cadeira por intermédio da vista tem um estímulo físico que
afeta só diretamente a visão, mas que estima idéias de solidez e assim por diante, na experiência inicial.

A inferência poderia chamar-se "fisiológica". Uma inferência de tal natureza é prova de correlações
passadas, por exemplo, entre tato e visão, mas podem estar equivocadas neste caso. Pode-se, para citar
um exemplo, errar um reflexo num grande espelho para outra sala. Da mesma forma, cometemos em
sonhos erros de inferência fisiológica. Não podemos, por conseguinte, ter certeza a respeito de coisas
que, neste sentido, são inferidas, porque, ao tentarmos aceitar o maior número possível delas, estamos,
por outro lado, compelidos a rejeitar algumas devido á autoconsistência.

Chegamos um momento atrás ao que chamei "inferência fisiológica" como ingrediente essencial na
noção elo senso comum de um objeto físico. A inferência fisiológica, em sua forma mais simples,
significa isto : dado um estímulo S, para o qual, mediante um reflexo, reagimos por um movimento
corporal R, e um estímulo S’ como uma reação R’, se os dois estímulos são freqüentemente
experimentados em conjunto, S produzirá, com o tempo, R’.2 0 que vale dizer, o corpo agirá como se S’
estivesse presente. A inferência fisiológica é importante na teoria do conhecimento, e terei observações a
acrescentar mais adiante. Por enquanto, mencionei-a parcialmente para evitar que ela fosse confundida
com a inferência lógica, e também a fim de introduzir o problema da indução, sobre a qual devemos
dizer algumas palavras preliminares nesta fase de nossa exposição.

A indução propõe talvez o mais difícil problema em toda a teoria do conhecimento. Toda lei científica é
estabelecida por seu intermédio, e no entanto é difícil ver porque a julgaríamos um processo lógico
válido. A indução, em seu fundamento, consiste do seguinte argumento : já que A e B têm sido
encontrados juntos muitas vezes, e jamais separados, quando A for encontrado outra vez, B
provavelmente o será também. Isto ocorre, primeiro, como "inferência fisiológica", e como tal é
praticado por animais. Quando começamos a refletir, nós nos descobrimos a fazer induções no sentido
fisiológico; por exemplo, à espera de que o alimento que vemos possua um certo gosto. Com freqüência:
só nos damos conta dessa expectativa quando ela nos desaponta., isto é, se provamos sal julgando ser
açúcar. Ao abraçar a ciência, a humanidade tentou formular princípios lógicos justificadores desse
gênero de inferência. Discutirei tais tentativas em capítulos posteriores; agora, direi apenas que elas me
parecem assaz infrutíferas. Estou convencido de que a indução deve ter alguma validade, até certo grau,
mas o problema de mostrar como ou por que ela pode ser válida continua insolúvel. Enquanto isso não
for resolvido, o homem racional duvidará se o alimento o nutrirá, e se o Sol se erguerá amanhã. Não sou um homem racional nesse sentido, mas, neste momento, pretenderia ser. E mesmo que não possamos ser
completamente racionais, faríamos o possível, sem dúvida alguma, para sermos mais racionais do que
somos. Na pior das hipóteses seria uma aventura interessante ver até onde a razão nos conduzirá.
Nenhum dos problemas que levantamos são novos, bastam para indicar que nossas opiniões cotidianas
sobre o mundo e nossas relações com ele são insatisfatórias. Estivemos a indagar se conhecemos isto ou
aquilo, mas ainda não perguntamos o que é "conhecer".

Talvez descobríssemos ter idéias erradas a
respeito do conhecimento, e que nossas dificuldades crescem menos quando dispomos, neste particular,
de idéias mais corretas. Penso que deveríamos iniciar nossa jornada filosófica pela tentativa de
compreender o conhecimento como parte da relação do homem com sua ambiência, esquecendo, por
enquanto, as dúvidas fundamentais que estivemos a considerar. Talvez a ciência moderna nos capacite a
ver problemas filosóficos sob uma nova luz. Nessa esperança, vamos examinar a relação do homem com
o seu meio, com o intuito de chegar a uma visão cientifica do que constitui o conhecimento.
Notas

———————————————————————–
1 Não estou pensando, aqui, na física elementar a ser encontrada num compêndio escolar. Penso na
moderna física teórica, mais particularmente em relação à estrutura do átomo, sobre a qual terei outras
coisas a dizer em capítulos posteriores.
2 Por exemplo se você ouve um ruído agudo e vê, simultaneamente, uma luz brilhante, com o tempo o
ruído sem a luz contrairá, suas pupilas.
In Russell, B. (1977): Fundamentos de Filosofia, Rio de Janeiro: Zahar, pgs. 7-20.
Opdateret d. 9.2.2001Opdateret d. 9.2.2001
Dúvidas Filosóficas – Bertrand Russell

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MICHAEL LÖWY

Entre os documentos inéditos de Walter Benjamin [1892-1940] publicados em 1985 por Ralph Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser no volume 6 de “Gesammelte Schriften” (Suhrkamp Verlag), há um particularmente obscuro, mas que parece de uma atualidade surpreendente: “O capitalismo como religião”. São três ou quatro páginas contendo anotações e referências bibliográficas; denso, paradoxal, às vezes hermético, o texto não se deixa decifrar facilmente. Como não se destinava à publicação, o autor não tinha qualquer necessidade de torná-lo legível e compreensível… Os comentários a seguir são uma tentativa parcial de interpretação, baseada mais em hipóteses do que em certezas, e deixando de lado certas “zonas de sombra”.

O texto de Benjamin é, com toda evidência, inspirado por “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” (Cia. das Letras, 2004), de Max Weber [1864-1920]. No entanto, como veremos, o argumento de Benjamin vai muito além de Weber e, sobretudo, substitui sua abordagem “axiologicamente neutra” (Wertfrei) por um fulminante requisitório anticapitalista.

“É preciso ver no capitalismo uma religião”. Com essa afirmação categórica começa o fragmento. Segue-se uma referência, mas também um distanciamento em relação a Weber: “Demonstrar a estrutura religiosa do capitalismo -isto é, demonstrar que ele é não somente uma formação condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenômeno essencialmente religioso- nos levaria ainda hoje pelos meandros de uma polêmica universal desmedida”.

Benjamin continua: “Podemos entretanto, desde já, reconhecer no tempo presente três traços dessa estrutura religiosa do capitalismo”. Benjamin não cita mais Weber, mas de fato os três pontos se alimentam de idéias e argumentos do sociólogo, dando-lhes um novo alcance, infinitamente mais crítico, mais radical -social e politicamente, mas também do ponto de vista filosófico (teológico?)- e perfeitamente antagônico à tese weberiana da secularização.

O culto

“Primeiramente, o capitalismo é uma religião puramente cultual, talvez a mais extremamente cultual que já existiu. Nada nele tem significado que não esteja em relação imediata com o culto, ele não tem dogma específico nem teologia. O utilitarismo ganha, desse ponto de vista, sua coloração religiosa.”

Portanto, as práticas utilitárias do capitalismo -investimento do capital, especulações, operações financeiras, manobras bolsistas, compra e venda de mercadorias- são equivalentes a um culto religioso. O capitalismo não exige a adesão a um credo, a uma doutrina ou a uma “teologia”; o que conta são as ações, que representam, por sua dinâmica social, práticas cultuais. Benjamin, contradizendo um pouco seu argumento sobre a Reforma e o cristianismo, compara essa religião capitalista ao paganismo original, também ele “imediatamente prático” e sem preocupações “transcendentes”.

Mas o que é que permite assemelhar essas práticas econômicas capitalistas a um “culto”? Benjamin não o explica, mas utiliza, algumas linhas depois, o termo “adorador”; podemos assim considerar que o culto capitalista comporta certas divindades que são objeto de adoração. Por exemplo: “Comparação entre as imagens de santos das diferentes religiões e as notas de dinheiro dos diversos países”. O dinheiro, em forma de papel-moeda, seria assim o objeto de um culto análogo ao dos santos das religiões “comuns”.

No entanto, o papel-moeda é apenas uma das manifestações de uma divindade mais fundamental no sistema capitalista cultual: o “dinheiro”, o deus Mammon, ou, segundo Benjamin, “Plutão… deus da riqueza”. Na bibliografia do fragmento é mencionada uma passagem virulenta contra o poder religioso do dinheiro: está no livro “Aufruf zum Sozialismus”, do pensador anarquista judeu-alemão Gustav Landauer, publicado em 1919, pouco antes do assassinato de seu autor por militares contra-revolucionários. Na página indicada pela nota bibliográfica de Benjamin, Landauer escreve:

“Fritz Mauthner (“Wörterbuch der Philosophie”) mostrou que a palavra “Deus” (Gott) é originariamente idêntica a “ídolo” (Götze), e que as duas querem dizer “o fundido” [ou “o escorrido’] (Gegossene). Deus é um artefato feito pelos humanos, que ganha uma vida, atrai para si as vidas dos humanos e finalmente torna-se mais poderoso que a humanidade. O único escorrido (Gegossene), o único ídolo (Götze), o único Deus (Gott) a que os humanos deram vida é o dinheiro (Geld). O dinheiro é artificial e é vivo, o dinheiro produz dinheiro e mais dinheiro, o dinheiro tem todo o poder do mundo. Quem não vê, quem ainda hoje não vê, que o dinheiro, que o Deus não é outra coisa senão um espírito oriundo dos seres humanos, um espírito que se tornou uma coisa (Ding) viva, um monstro (Unding), e que ele é o sentido (Sinn) que se tornou louco (Unsinn) de nossa vida? O dinheiro não cria riqueza, ele é a riqueza; ele é a riqueza em si; não existe outro rico além do dinheiro”.

É verdade que não podemos saber até que ponto Benjamin compartilhava esse raciocínio de Landauer; mas podemos, a título de hipótese, considerar esse trecho, mencionado na bibliografia, como um exemplo do que ele entende por “práticas cultuais” do capitalismo.

Sem trégua

A segunda característica do capitalismo “está estreitamente ligada a essa concreção do culto: a duração do culto é permanente”. “O capitalismo é a celebração de um culto “sem trégua e sem piedade”. Não há “dias comuns”, nenhum dia que não seja de festa, no sentido terrível da utilização da pompa sagrada, da extrema tensão que habita o adorador.”

Sem descanso, sem trégua e sem piedade: a idéia de Weber é retomada por Benjamin, quase literalmente; não sem ironia, aliás, evocando o caráter permanente dos “dias de festa”: na verdade, os capitalistas puritanos aboliram a maioria dos feriados católicos, considerados um incentivo ao ócio. Portanto, na religião capitalista, cada dia vê a mobilização da “pompa sagrada”, isto é, os rituais na bolsa ou na fábrica, enquanto os adoradores seguem, com angústia e uma “extrema tensão”, a subida ou a descida das cotações das ações.

As práticas capitalistas não conhecem pausa, elas dominam a vida dos indivíduos da manhã à noite, da primavera ao inverno, do berço ao túmulo. Como bem observa Burkhardt Lindner, o fragmento empresta de Weber o conceito do capitalismo como sistema dinâmico, em expansão global, impossível de deter e do qual não podemos escapar.

Enfim, a terceira característica do capitalismo como religião é seu caráter culpabilizador: “O capitalismo é provavelmente o primeiro exemplo de um culto que não é expiatório (entsühnenden), mas culpabilizador”. Benjamin continua seu requisitório contra a religião capitalista: “Nisso, o sistema religioso é precipitado em um movimento monstruoso. Uma consciência monstruosamente culpada que não sabe expiar se apodera do culto, não para nele expiar essa culpa, mas para torná-la universal, para fazê-la entrar à força na consciência e, enfim e sobretudo, para implicar Deus nessa culpa, para que no fim das contas ele mesmo tenha interesse na expiação”.

Benjamin evoca, nesse contexto, o que chama de “ambigüidade da palavra Schuld” – isto é, ao mesmo tempo “dívida” e “culpa”. Segundo Burkhard Lindner, a perspectiva histórica do fragmento baseia-se na premissa de que não podemos separar, no sistema da religião capitalista, a “culpa mítica” da dívida econômica.

Encontramos em Max Weber dois raciocínios análogos, que também jogam com os dois sentidos de “dever”: para o burguês puritano, “o que consagramos a fins “pessoais” é “roubado” do serviço à glória de Deus”; tornamo-nos assim ao mesmo tempo culpados e “endividados” em relação a Deus. “A idéia de que o homem tem “deveres” para com as posses que lhe foram confiadas e às quais ele está subordinado como um intendente devotado (…) pesa sobre sua vida com todo o seu peso gélido. Quanto mais aumentam as posses, mais pesado torna-se o sentimento de responsabilidade (…) que o obriga, para a glória de Deus (…), a aumentá-las por meio de um trabalho sem descanso”. A expressão de Benjamin “fazer a culpa entrar à força na consciência” corresponde bem às práticas puritanas/capitalistas analisadas por Weber.

Amplitude

Mas parece-me que o argumento de Benjamin é mais geral: não é somente o capitalismo que é culpado e “endividado” com seu capital -a culpa é universal. Assim, o próprio Deus encontra-se envolvido nessa culpa geral: se os pobres são culpados e excluídos da graça, e se, no capitalismo, eles estão condenados à exclusão social é porque “é a vontade de Deus” ou, o que é seu equivalente na religião capitalista, a vontade dos mercados.

Bem entendido, se nos situarmos no ponto de vista desses pobres e endividados, é Deus que é o culpado, e com ele o capitalismo. Em qualquer dos casos, Deus está inextricavelmente associado ao processo de culpabilização universal.

Até aqui vimos bem o ponto de partida weberiano do fragmento, em sua análise do capitalismo moderno como religião originária de uma transformação do calvinismo; mas há um trecho em que Benjamin parece atribuir ao capitalismo uma dimensão transhistórica que não é mais a de Weber -e tampouco de Marx: “O capitalismo se desenvolveu no Ocidente como um parasita do cristianismo -devemos demonstrá-lo não somente a propósito do calvinismo, mas também das outras correntes ortodoxas do cristianismo-, de tal sorte que no fim das contas a história do cristianismo é essencialmente a de seu parasita, o capitalismo”.

O resultado do processo “monstruoso” de culpabilização capitalista é a generalização do “desespero”: “Ele está ligado à essência desse movimento religioso -que é o capitalismo- de perseverar até o fim, até a completa culpabilização final de Deus, até um estado do mundo atingido por um desespero que ainda “esperamos” que seja justo. O que o capitalismo tem de historicamente inédito é que a religião não é mais reforma, mas a ruína do ser. O desespero se estende ao estado religioso do mundo do qual se deveria esperar a salvação”.

Não estamos distantes, aqui, das últimas páginas da “Ética Protestante”, em que Weber constata, com um fatalismo resignado, que o capitalismo moderno “determina, com uma força irresistível, o estilo de vida do conjunto dos indivíduos nascidos nesse mecanismo -e não somente daqueles que a aquisição econômica concerne diretamente”.

Ele compara essa coerção a uma espécie de prisão na qual o sistema de produção racional de mercadorias encerra os indivíduos: “Segundo as opiniões de Baxter, a preocupação pelos bens externos não deveria pesar sobre os ombros de seus santos senão como “um leve manto que a qualquer momento se pode retirar”. Mas a fatalidade transformou esse manto em uma jaula de aço”.

De Weber a Benjamin nos encontramos em um mesmo campo semântico, que descreve a lógica impiedosa do sistema capitalista. Mas por que ele é produtor de desespero?

Sendo a “culpa” dos humanos, seu endividamento para com o capital, perpétua e crescente, nenhuma esperança de expiação é permitida. O capitalista deve constantemente aumentar e ampliar seu capital, sob pena de desaparecer diante de seus concorrentes, e o pobre deve emprestar dinheiro para pagar suas dívidas.

Segundo a religião do capital, a única salvação reside na intensificação do sistema, na expansão capitalista, no acúmulo de mercadorias, mas isso só faz agravar o desespero. É o que parece sugerir Benjamin com a fórmula que faz do desespero um estado religioso do mundo “do qual se deveria esperar a salvação”.

____________________________________________

Este texto é uma versão editada da conferência de Michael Löwy na USP no dia 29 de setembro.

Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves.

Publicado em:

Folha de São Paulo, Caderno Mais, domingo, 18 de setembro de 2005

Contato:
antivalor@bol.com.br

Fonte: Antivalor

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