Feeds:
Posts
Comentários

Archive for the ‘Verdade’ Category

Para os colegas, parcos de intelecto (como eu…), os quais estão sentindo dificuldade em resenhar o livro do nosso caro (dai a) Cesar Ribas Cezar (o que é de Cesar) “Conhecimento Abstrativo em Duns Scoto”, há uma alternativa (parece uma piada mas não é): resenhar certo capítulo de um texto em inglês – bomzinhu o padre, não? AHUAHA. É… a caridade cristã…

Po,  não sei ler nem brasileiro, imagine americano!?

Ah, mas vá! é uma alternativa oras – que democrático, não?

E como sou um ser muito caridoso – “basta” baixar o arquivo. Está em formato PDF. Ah, você mnão tem Acrobat Reader? Bom, daí ferrou. Ah, quer saber?  não sou tão bomzinho assim – não colocarei o link para baixar o Acrobat.

Clique ali para baixar – Cambridge Companion to Duns Scotus

É para resenhar o artigo 6  (Duns Scotus on Natural Theology, ou para os leigos: Duns Scotos a respeito da Teologia Natural). Página 193

Anúncios

Read Full Post »

 

O alcance das questões discutidas nesta coleção de ensaios recentes de Jürgen Habermas é sugerido pelo título da sua introdução: "Realismo após a linguistic turn". Habermas diz que tal "turn" mudou "o padrão da objetividade epistêmica, que saiu da certeza privada de um sujeito que passa por experiências para a prática pública de justificação dentro de uma comunidade comunicativa". Isso encorajou "um desafio contextualista em favor da intuição realista", pois fez emergir a questão de "se algum sentido na idéia de validade independente de contexto pode ser salva a partir do conceito de verdade" (249).

Habermas formula seu desafio nos termos sugeridos pelo título de um de seus ensaios: "De Kant a Hegel, e voltando: o movimento de descentrancendantalização". Sua exposição e crítica dos trabalhos de Robert Brandom, Hilary Putnam e outros filósofos contemporâneos são escritos com um olho no contraste Kant-Hegel – a oposição entre o universalismo requisitado como o objetivo da filosofia transcendental e o particularismo e localismo necessitado pelo historicismo hegeliano.

Habermas é um dos poucos filósofos que está tão em casa com Hegel, Hammnan e Heidegger quanto com Davidson, Sellar e Dummett. Assim, ele é capaz de se mover indo e vindo, sem percalços e de modo perspicaz, entre a análises críticas focalizando particularidades e comparações históricas e generalizações criteriosas. O resultado é um conjunto de cenas filosóficas contemporâneas bem mais imaginativas, estimulantes, do que o tipo encontrado em livros daqueles autores cujo alcance é limitado a umas poucas décadas de trabalho dentro da filosofia analítica.

Este livro será de grande interesse para os estudantes do discurso ético universalista de Habermas e para os filósofos que visam o debate entre partidários de Wittgenstein e dos pragmatistas (tais como Davidson, Putnam e Brandom) e seus críticos – especialmente aqueles críticos que, após conceder um grande feito aos ataque de Wittgenstein ao empirismo, estão ainda interessados em preservar o que McDowell chama de "responsabilidade para com o mundo".

Habermas considera Brandom como quem está mostrando o "estado da arte das abordagens pragmáticas na filosofia analítica da linguagem", mas acha que a "passagem de Brandom da assimilação da objetividade da experiência para a intersubjetividade da comunicação é composta de reminiscências de um deplorável movimento hegeliano" (7-8). Ele lê Brandom como uma arquicontextualista, cuja teoria inferencialista da natureza do conteúdo proposicional "obleter a distinção entre o mundo da vida compartilhado e o mundo objetivo". Brandom, ele diz, não resgata as intuições realistas pelo recurso da delimitação contingente de um mundo que é suposto existir independentemente e para qualquer um" (155), e assim se dirige para uma versão linguistificada do idealismo objetivo de Hegel.

Habermas trata Putnam mais simpaticamente. Ele compartilha com o Putnam o medo do relativismo, e pensa que Putnam tem êxito quando oferece uma "teoria da referência direta" que nos capacita a "reconhecer objetos sob descrições diferentes, ou se, necessariamente, cruzando paradigmas" (219). Mas, embora ele ache que Putnam soe melhor que Brandom a respeito da verdade empírica, tem dúvidas sobre a ausência do que chama de "o momento de incondicionalidade" na abordagem de normals morais de Putnam. A "virtude ética" aristotélica e deweyana de Putnam, ele pensa, não faz justiça a distinção entre uma "moralidade universalista da justiça e uma ética particularista da boa vida" (228).

Por todo o livro, Habermas está interessado em manter distinções naqueles lugares que os hegelianos e pragmatists desejariam dissolver. Em particular, ele vê o historicismo comum a Hegel, Heidegger e Dewey como um perigo para as reivindicações kantianas por validade universal, por exemplo, a proibição contra a tortura. Ele não se motiva em pensar uma tal proibição como um local recente – uma inovação proposta pela Europa do Iluminismo. Ele insiste que tais proibições absolutas estão fundadas na natureza da comunicação lingüística – na capacidade dos seres humanos de dar razões e solicitar razões. Ele vê a assimilação pragmatista da verdade empírica às vantagens práticas como um caminho aberto para o relativismo.

Como Putnam e o último Bernard Williams, Habermas quer naturalizar e descentrandentalizar a filosofia, e desconectar a moralidade da metafísica. Assim, ele está motivado em conceder muito para a polêmica de Nietzsche contra Platão – em particular, abrir mão da teoria da verdade como correspondência. Mas ele, todavia, mantém reivindicações de incondicionalidade e o que ele chama de "o platonismo natural do mundo da vida" – um platonismo que insiste no "padrão transcendente de justificação para orientar-nos pelas afirmações de verdade independente de contexto" (254).

Os filósofos que Habermas pensa que vão mais longe na direção hegeliana concordam com ele que no mundo moderno "o universo moral perde a aparência de um dado ontológico e é visto como um construct" (263). Mas eles diferem dele em dois pontos: (1) quando, para responder a tal desafio, muda-se para o total abandono da noção de "um dado ontológico" – tanto na ciência empírica quanto na moralidade; 2) quando, após reconhecer o universo moral como uma construção, necessitamos nos preocupar se ela é uma construção local ou se contem elementos a mais do que é meramente local.

A reação do leitor ao livro de Habermas dependerá da crença do leitor de que a retenção de algo como o "platonismo natural" do senso comum é essencial a nossas esperanças por uma sociedade decente, ou se, ao invés, pensa que uma mudança no senso comum poderia nos ajudar a realizar tais esperanças. Aqueles que seguem Dewey, pensando da independência de contexto como um dito popular platonista, verá Habermas como quem está tentando cutucar nos de volta de Hegel a Kant no exato momento errado – o momento em que idéias hegelianas estão começando a revitalizar a filosofia analítica da mente e linguagem. Mas se o leitor pensa que Platão e Kant estavam em um projeto que Hegel errou ao abandonar – o de que participar do jogo de dar e solicitar razões requer tanto a noção ontológica de dado e a de obrigação incondicional – então o leitor verá, certamente, o livro de Habermas muito bem vindo. Ambos os tipos de leitores verão o livro tanto amplamente compreensível quanto incisivo, e tão fortemente argumentado quanto despreconceituoso.

Richard Rorty da Stanford University

© Notre Dame Philosophical Reviews

Livro resenhado:

Habermas, J. Truth and Justification. Edited and with translations by Barbara Fulmer. MIT Press, 2003, 349pp.

Traduzido por Paulo Ghiraldelli Jr do Centro de Estudos em Filosofia Americana

www.filosofia.pro.br

Read Full Post »

CATEGORIAS DE QUÊ?

Quando nos dispomos a dizer a verdade do real, nossa frase de conhecimento é,
usualmente, uma frase declarativa em que apontamos predicados de um certo sujeito. Por exemplo: “A rosa tem espinhos”. Esta frase pode, ela mesma, ser pós-predicada com um juízo que reflete e confirma o valor da frase: “A rosa tem espinhos — isto é verdadeiro” ou “A rosa é inodora — isto é falso”. Assim, esperamos, de toda frase de conhecimento, a verdade. E até uma confirmação da verdade, onde o critério, em última instância, é a adequação da frase ao princípio que garante sua validade.
Interpretada como “adequação”, a verdade, enquanto verdade, traz uma série de
questões de relevância filosófica. Principalmente, segundo o modo como tais questões são postas e tratadas, abre-se uma série de perspectivas, posições e atitudes dos filósofos relativas ao princípio que garante sua validade.

Se os substratos da linguagem e do real são abordados na radicalidade de sua
diferença e na sua separação abissal, tendemos às posições céticas. Pois se a linguagem e o real são totalmente heterogêneos, como se poderia dizer com palavras o real? Como se poderia dizer a verdade? Se, por outro lado, real e linguagem são vistos na viabilidade de uma homologia e de uma travessia sobre o abismo, então temos uma série de outras
posições quanto ao modo de ser da verdade e do conhecimento.

Tais posições, podem ser demarcadas exemplarmente, ao longo da História da
Filosofia, a partir das repercussões das leituras e interpretações feitas por alguns filósofos
neo-platônicos (principalmente Porfírio e Boécio) de um pequeno tratado de Aristóteles,
que a tradição chamou de Categorias. As categorias são conceitos universais e também os gêneros últimos de todos os predicados de conhecimento. A determinação do estatuto das “categorias” de Aristóteles, dez figuras ou gêneros gerais que classificam por suas distintas funções os termos isolados de uma sentença declarativa (apofântica, no dizer de
Aristóteles), gerou uma das mais importantes e duradouras querelas filosóficas, intitulada: Querela dos Universais. Nesta querela buscou-se de todas as formas responder às perguntas que fez Porfírio na sua introdução ao Tratado das Categorias, o Eisagoge:

“No que tange aos gêneros e às espécies, saber (1) se são realidades subsistentes em si mesmas ou se consistem apenas em simples conceitos mentais (2) ou, admitindo que sejam realidades subsistentes, se são corpóreas ou incorpóreas e, (3) neste último caso, se são separadas ou se existem nas coisas sensíveis e delas dependem”. (Eis. I,2 – Trad. B.S.Santos, 2002, p.35)

É interessante reparar uma resposta como a de Simplício, no seu Comentário às
Categorias, que articula os três substratos envolvidos na questão: a fala de vocábulos
(phonon), a realidade dos entes (onton) e o pensamento dos conceitos (noematon). Para ele, as categorias são:
“Os vocábulos simples e primeiros que significam os entes primeiros e
mais gerais por intermédio dos conceitos simples e primeiros” (In Cat.,
p.13, 19)

Para Simplício, as categorias de Aristóteles são lógicas, mas significam entes reais,
igualmente simples e primeiros. Por isso dizemos que sua posição é “realista”,
neoplatônica, acreditando na referência de cada categoria a um universal real, uma idéia
que é um ente subsistente.

Se fôssemos nos aventurar a eleger dois baluartes dentre as várias posições sobre o
estatuto dos universais ao longo de toda a História da Filosofia, escolheríamos o próprio
Aristóteles e Immanuel Kant, não só pela profundidade de suas reflexões, mas também
porque suas posições não assumem nenhum caráter unilateral que impedisse um diálogo
maior entre as mesmas. São eles também legítimos representantes de duas grandes épocas da filosofia: a Antiguidade e a Modernidade. De modo que aceder a uma comparação entre Kant e Aristóteles sobre as categorias é também um modo de refletir sobre posições de fundo que orientam as principais épocas da História da Filosofia.
Nossa reflexão busca o modo como eles instauram e fundamentam suas categorias,
estes diferentes modos de dizer a verdade. Em Aristóteles, estes modos de dizer, de
predicar algo de algo, estão fundamentados na relação entre a essência (ousia) e o que com ela coincide (tà symbebekota). A verdade, em sentido primordial (Metafísica, IX, 10),
provém das coisas mesmas:

“diz a verdade o que considera ser separado o que está separado e ser
reunido o que está reunido, falseia porém aquele que se mantém
contrariamente às coisas. […] Pois não é por seres por nós
verdadeiramente considerado branco que tu és branco, mas por tu seres
branco é que nós, dizendo isto, desvelamos a verdade” (1051b3-9)

E categorias são, tanto “ton katà medemían synplokèn legomenon” “coisas ditas sem
cópula” (Cat. 1b25), i.e., palavras isoladas, como também “skhemata ton kategorion”
“figuras de predicação” (Metaph. 1026a36) entre as diversas formas de dizer o ente, pois o ente, ainda que primordialmente uma essência (ousia), é o que se diz de vários modos (to on legetai pollakós).

Para Kant, as categorias, nas quais a verdade se apresenta, estabelecem também uma
relação entre conceitos e objetos, porém a sua origem aparece não nas coisas, mas no
entendimento:
“São conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse
objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo” (Kritik der reinen Vernunft, B 128, [Trad. M.P. Santos & A.F.Morujão, 1985, p.127])

E a verdade é o enquadramento de um fenômeno por um juízo, isto que se mostra
para o sujeito numa intuição que pode ser abarcada pelas formas lógicas da razão. Tal
enquadramento abre a possibilidade de instauração da objetividade, quer dizer: de deixar
entender o fenômeno como objeto.

Em todos os casos, porém, do antigo ao moderno, o juízo, em sua forma de proposição declarativa, predicativa, categorial, é a estrutura sintática e sintética de nossas frases com pretensão de verdade e conhecimento. É a sintaxe da Filosofia e das Ciências, como também, diga-se de passagem, de uma série de atitudes nossas quotidianas: acusações, denominações, avaliações, sinalizações etc.

Gostaríamos, aqui, de aprofundar uma reflexão sobre o estatuto das “categorias” em
geral, comparando as gêneses destas formas de classificar e conhecer os entes tal como as pensam Aristóteles e Kant – especialmente a partir do comentário que o próprio Kant faz da diferença entre os dois. Ao apresentar a sua tábua de categorias, na terceira seção da analítica dos conceitos da Crítica da Razão Pura, Kant faz uma observação interpretativa sobre a gênese das categorias aristotélicas, contrapondo esta gênese ao modo como ele próprio, Kant, engendrou a sua lista de categorias enquanto conceitos puros do entendimento:
“A procura destes conceitos fundamentais foi empresa digna de um
espírito tão perspicaz como Aristóteles. Como, porém, não estava de
posse de um princípio, respigou-os à medida que se lhe deparavam e
reuniu assim primeiramente dez, a que deu o nome de categorias
(predicamentos).” (op. cit. p.111)

A observação de Kant suscita a reflexão sobre o problema com que pretendemos nos
deparar nas investigações seguintes: Não apenas como se descobrem as categorias, seja as dez de Aristóteles, seja as doze de Kant, mas: como vem a ser a idéia mesma de categoria e como torna-se determinante para o nosso modo científico ocidental de conhecer. Serão as categorias formas inatas das funções cognitivas do homem ou são elas criadas e cultivadas historicamente dentro de culturas específicas? Caso assim sejam, como acontece essa criação e cultivo? São as categorias formas típicas de um certo modo de conhecer? Qual seria este modo? São as categorias realidades das coisas mesmas ou algo separado delas? São as categorias elementos do ser, da razão, do pensamento, da linguagem ou apenas das línguas? Muitas são as questões – talvez não sejam questões de resposta simples ou cabal, mas um primeiro passo no que entendemos ser o caminho da reflexão filosófica já é pôr com alguma clareza, ou melhor, com algum assombro, um rasgo de ignorância sobre o modo mesmo que usamos para conhecer: essa nossa forma categorial de predicar atributos a um sujeito. O que pretendemos na presente reflexão é abrir um pouco este rasgo.

Voltemos àquela passagem da Crítica da Razão Pura. Além do problema central da
origem das categorias, o modo com que Kant aborda a diferença de seu empreendimento em relação ao de Aristóteles também nos instiga algumas considerações prévias.
Se, para Kant, Aristóteles é perspicaz o bastante para buscar tais conceitos fundamentais, não está, porém, de posse e não tem domínio sobre o princípio transcendental que os engendra: a unidade proveniente da síntese pura das representações numa intuição.

Como esta síntese, segundo Kant, é conferida pela mesma função do entendimento que dá unidade às diversas representações num juízo, as categorias serão tantas e tais quanto o conjunto das funções lógicas em todos os juízos possíveis. Para cada gênero de juízo possível, uma categoria do entendimento; donde a completa correspondência entre a tábua dos juízos e a das categorias. Assim Kant pode pôr as categorias para cada uma das três ocorrências da Quantidade, das três ocorrências da Qualidade, e também da Relação e da Modalidade, perfazendo seus doze conceitos puros do entendimento, suas doze categorias, ao completar cada casa da tábua ou matriz que ele previamente dispõe. Por isso, vai determiná-las como sendo: “conceitos de um objeto em geral, por intermédio dos quais a intuição desse objeto se considera determinada em relação a uma das funções lógicas do juízo”.

O princípio de que Kant ‘estava de posse’ é, no entanto, mais do que a orientação da
correspondência entre as categorias e os juízos. O princípio, ao qual não apenas Kant, mas toda a Modernidade se agarra e alavanca todo o seu conhecimento, “o princípio supremo de todo o conhecimento humano” (op. cit. p.134), é o que opera a própria síntese das representações diversas numa unidade e permite a ligação em juízos, isto que se descobre como a unidade da apercepção, que acompanha todo juízo, e acontece quando eu penso, e me represento para mim mesmo que penso – isto que apelidamos academicamente de Cogito Cartesiano. Kant a chama de “apercepção transcendental”. Este princípio é o fundamento de todo conhecimento objetivo na consciência, o qual apresenta as categorias como conceitos do entendimento que se originam no Eu, quer dizer, no sujeito transcendental que pensa e assim, nos juízos pensados, faz a ligação entre sujeito e predicado. Obviamente, Aristóteles, como toda a Antigüidade, não está de posse deste princípio.

Para figurar a falta de um princípio ordenador, diz Kant que Aristóteles os respigou (aufraffte) à medida que se lhe deparavam, e os foi reunindo, primeiro dez, depois
mais cinco, que acrescentou com a designação de pós-predicamentos, misturando aos
conceitos do entendimento também modos da sensibilidade (quando, ubi, situs, primus e
simul) e empíricos (motus) bem como outros conceitos derivados dos primitivos (actio e
patio), deixando de lado outros. Mas Kant não está vendo o texto de Aristóteles isento de
toda a tradição que entre eles se interpola – o que fica evidente por sua menção à
designação dos pós-predicamentos, designação que não é do próprio Aristóteles. Na
verdade o tratado das Categorias está longe de ter a pretensão de montar uma tábua
sistemática como requer Kant, e como quis a didática tradicional da lógica. Basta ver a
forma dos seus capítulos, montados como um vocabulário crítico de gêneros e conceitos
tópicos, muito parecido, na forma, com o quinto livro da Metafísica, chamado também de
livro das múltiplas acepções (De quantos modos [as coisas] são ditas ta posakos legomena).

Basta reparar o modo como cada capítulo se abre com a expressão “[tal conceito] é dito…”, ao modo de um verbete crítico e analítico. Se as figuras de categorização são enumeradas no capítulo quatro formando a famosa lista de dez, a própria forma não balanceada do que se segue, com algumas figuras sendo realmente objeto de análise, outras apenas citadas e exemplificadas e outras que nem constavam na lista sobrevindo àquelas, denota que o texto das Categorias não tem uma preocupação sistemática. Pelo menos, não se pode depreender no texto de que dispomos, uma intenção sistemática explícita, a despeito de toda a tradição didática que por muito tempo relutou em aceitar esta ordem aberta do tratado.

Por este tratado, Kant tem razão em dizer que Aristóteles respigou e reuniu as categorias, em vez de propô-las positivamente desde um princípio do qual detivesse a posse. Se as categorias de Aristóteles não são conceitos a priori com os quais a razão apodera-se da realidade, contudo não são colhidas tão a esmo como a Kant lhe parece. As categorias são, para Aristóteles, “múltiplos modos de dizer o que é”, pollakos legomena. E todas as categorias se dizem de um sujeito primeiro e são relativas a ele, que é uma essência (ousia) que pode suportar em seu ser aqueles predicamentos, as categorias. As ategorias de Aristóteles têm, portanto, um princípio orientador que é o dizer de um certo modo algo de uma essência, de uma entidade subjacente. Pode parecer um princípio pouco sistemático, por não derivar de uma propositiva posição da razão, mas não deixa de orientar os  principais conceitos da ontologia aristotélica, não apenas as figuras das categorias, mas também os outros modos de dizer o ente, que são: o ente como verdadeiro e o não ente como falso (que chamamos no início de nosso artigo de “pós-predicados”), o ente em sentido próprio e o ente enquanto coincidente (uma distinção que pode recair sobre as próprias figuras das categorias) e ainda o ente em potência e o ente em ato, para pensar a dinâmica do que é. As categorias são um esquema entre um total de quatro propostos por Aristóteles para dar conta dos diversos modos de dizer de algo que este é.

De toda forma, não é evidente o sentido do que orienta estes diversos modos do dizer
algo de uma essência, de modo que se pode perguntar se provêm da língua, do pensamento ou dos entes – pois se de um lado a Metafísica de Aristóteles indica claramente que o sentido orientador da multiplicidade das formas do dizer é sempre a relação com a essência – isto que mais realmente é; por outro lado, é sintomática, como apontam Trendelembourg (1846) e Benveniste (1966), a adequação das categorias aristotélicas, e das outras formas de dizer o que é, a funções gramaticais muito próprias da língua grega.

A adequação não se ajusta, porém, biunivocamente, quer dizer: se a cada categoria de
Aristóteles convém uma função gramatical distinta, há, contudo, classes de palavras que não correspondem a nenhuma categoria, como as conjunções e interjeições, entre outras. Podemos até dizer que a experiência das diferenças funcionais presentes nas flexões dos pronomes interrogativos (Quê? Como? Quanto? Onde? Quando?) e nas diáteses verbais (ativa, passiva, intransitiva, média), muito próprias da língua grega, abrem um solo possível para distinguir as categorias, mas isto não explica porque só estas e não outras classes de palavras (como preposições e conjunções) é que constituem as categorias fundamentais. Quer dizer: ainda que sejam formas do dizer, não parece que a orientação seja exclusivamente pela língua que diz, visto que a língua para dizer até usa falas que não interessam como figuras do dizer o ente.

Parece que há palavras em que o que é dito transcende de algum modo à fala, mas há outras sem nenhuma remissão ao que é, e que apenas existem para rejuntar a fala sem significar nada além. Assim, precisa haver ainda uma orientação que decida por aquelas e despreze as demais. Ora as categorias são instrumentos de conhecimento (Kant acrescentaria “do entendimento”) e, sem dúvida, a linguagem é o principal instrumento (organon) do conhecimento. Mas, a linguagem não é apenas um instrumento de conhecimento! Nem sempre a fala está preocupada em dizer o que é. Para Aristóteles isto fica bem claro quando ele distingue duas outras formas de uso da linguagem em dois tratados que também tratam de linguagem: a Retórica e a Poética, ainda que nestes outros usos também haja uma implicação com o problema da verdade. Mas o fim do orador é persuadir e o do poeta agradar, não necessariamente com a verdade. O orador diz “aja” e uma ordem nem é verdadeira nem falsa, o poeta imita, e uma imitação é tanto mais verdadeira quanto mais falsa!

Não tropecemos na ilusão de que todo dizer o que é, todo dizer no âmbito do
verdadeiro ou falso, pelo fato de ser necessariamente uma forma de dizer, faça com que toda forma de falar, inversamente, se encaixe no esquema da alternativa “verdadeiro ou falso”. Nem tudo que se fala recai sob a figura de uma categoria, de modo que as categorias também não devem ser apenas falas determinadas pelas classes gramaticais. Sendo as categorias falas do conhecimento, resta sempre para determiná-las o sentido disto que é o objeto do conhecimento.

Mas os objetos serão determinados pelas formas puras da razão, como quer Kant, ou
por esquemas de relações subordinadas às essências reais? O princípio de validade do
conhecimento verdadeiro está nos limites da razão ou nos limites das coisas mesmas?
Aprofundemos um pouco mais isto que Kant entende como sendo a gênese das categorias e também a reflexão de Aristóteles sobre o que seja a essência, como aquilo que orienta o esquema das categorias. Vejamos em que direção estes encaminhamentos podem nos levar.

Vimos que Kant orienta a descoberta de suas categorias pela síntese das representações numa unidade que tornam possíveis os juízos. A forma lingüística que esta síntese apresenta nas línguas ocidentais é a do verbo copulativo: o “é” em todo juízo categorial. Por isso a remissão das categorias aos diversos juízos é equivalente à remissão ristotélica às formas de dizer que algo “é”. Mas assim como Kant pergunta acerca do modo como Aristóteles reuniu suas categorias, podemos perguntar não só a Aristóteles como também a Kant, de onde recolheram essas diferenças de juízos ou formas de dizer que algo é?

Heidegger, nas suas preleções sobre Kant e o Problema da Metafísica, faz a demanda
de Kant sobre as categorias de Aristóteles recair sobre o próprio Kant. Diz: “Com efeito, não é a partir da essência do entendimento que Kant desenvolve a multiplicidade das funções exercidas no juízo. Ele apresenta uma tábua já pronta, que é construída sobre os quatro ‘momentos capitais’ que são a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Mas Kant não mostra, além disso, se ou em que medida, estes quatro momentos estão fundados na essência do entendimento. É até passível de dúvida que sejam susceptíveis de sê-lo segundo a pura lógica formal.

“A partir disto, a natureza da tábua dos juízos torna-se absolutamente incerta. O próprio Kant hesita [em suas expressões] e chama ora de ‘tábua transcendental’ ora de ‘tábua lógica dos juízos’. Mas a objeção levantada por Kant contra a tábua das categorias de Aristóteles não se voltaria então contra a sua própria tábua dos Juízos?” (Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)

Assim vemos que a tábua dos juízos não é a origem das categorias, mas apenas o fio
condutor para encontrá-las. Se quisermos buscar a gênese das categorias do entendimento precisamos descobrir como são formadas as tábuas de juízos em Kant, que apresentam as diversas formas de operar uma síntese e buscar o que estabelece tais diferenças de juízos. Precisamos perguntar como o entendimento é capaz de montar a priori uma tábua de juízos, ou até se é realmente capaz!

A função estruturante de todo o pensamento é a sua operação de síntese. Vimos que
Kant, para estabelecer suas categorias, toma como ponto de apoio “o princípio supremo de todo o conhecimento humano”, a função de síntese que aparece claramente na percepção, isto é, na reflexão de que eu penso. Já a experiência originária dos gregos entendia o Logos como o que reúne tudo, mas este Logos, ao contrário da modernidade, afastava-se da instância do eu.

A operação reunidora do pensamento, para Kant, é própria do entendimento que opera a
própria síntese das representações diversas numa unidade e permite a ligação em juízos. Isto confere ao pensamento tanto a capacidade de referência e representação (síntese entre o sujeito pensante e o objeto pensado) quanto a sua capacidade de articulação lógica, abstraída de todo objeto e referência (síntese articuladora dos juízos). Para esta duplicidade da síntese em Kant, aponta Carneiro Leão (1992, p.67):

“O duplo caráter do pensamento consiste, pois, de um lado, em sua referência ao objeto e, de outro, em sua função unificadora. […] Em razão desta dupla estrutura, de união e referência, o pensamento permite uma dupla investigação: pode ser investigado enquanto faculdade de união, abstraindo-se de sua referência a um objeto; mas pode também ser investigado, enquanto referência a um objeto, embora em ambos os casos não se possa deixar totalmente de considerar o outro caráter do pensamento. Sobre essa dupla investigação possível, funda Kant a possibilidade de duas ciências do pensamento: a Lógica Geral e a Lógica Transcendental.”

Portanto, não é de somenos importância, para nossa investigação da origem das
categorias, a hesitação de Kant em chamar a tábua das categorias ora de “transcendental” ora de “lógica”. Quer dizer: está em jogo se a síntese orientadora das categorias do entendimento diz respeito apenas às articulações possíveis dos juízos abstraídos de toda referência a objetos (lógica) ou se (transcendental) diz respeito às condições de possibilidade da própria referência a objetos e assim ao fundamento da própria objetividade do real.

Acontece que, se não forem separadas da condição de possibilidade dos objetos, as
categorias não poderão ser deduzidas exclusivamente da faculdade pura do entendimento. Requisitarão também alguma orientação da faculdade que apreende as diferenças dos objetos pela intuição dos fenômenos, i. e., requisitarão também a orientação da faculdade de sentir. De modo que a tábua das categorias não seria fruto apenas da espontaneidade da razão – mas requisitaria algo mais. Este algo mais pode repor a questão sobre o estatuto das categorias, o problema de serem entes de razão aos quais se conforma todo conhecimento objetivo ou serem entes de razão que se conformam a diferenças hauridas das coisas conhecidas – ou ainda, de esta dicotomia não passar de mais outra das oposições da razão a ser de algum modo superada!

De fato, Kant não pode deduzir as diferenças entre as várias formas de síntese nas suas
doze figuras dos juízos recorrendo apenas à função reunidora do entendimento. Por isso, a tábua dos juízos até pode orientar a posição sistemática das doze categorias gerais, mas a diferença entre as diversas formas de síntese e, portanto, a diferença entre as categorias, não é um acontecimento espontâneo do entendimento. Para dar conta da dedução pura destas diferenças, Kant terá de recorrer à outra faculdade da razão. A exposição da forma como a razão é capaz de deduzir estas diferenças recorrendo tão somente às relações entre o entendimento e a capacidade de intuir diferenças a priori se desdobra num dos capítulos mais decisivos e instigantes da Crítica da Razão Pura. Trata-se do primeiro capítulo da Analítica dos Princípios que trata Do Esquematismo dos Conceitos puros do Entendimento.

A possibilidade mesma de transcendência do entendimento sobre os fenômenos para
conhecê-los abre-se a partir de:
“[…] um terceiro termo, que deva ser por um lado, homogêneo à categoria e, por outro, ao fenômeno e que permita a aplicação da primeira ao segundo. Esta representação mediadora deve ser pura (sem nada de empírico) e, todavia, por um lado, intelectual e, por outro, sensível. Tal é o esquema transcendental.” (op. cit. 182)

Este terceiro termo que é o esquema transcendental é, para Kant, um produto da
imaginação que, no entanto, não se reduz a nenhuma imagem; pois toda imagem (como uma figura do espaço) já é ela mesma um evento particular de um esquema originário universal. A unidade e a forma dos esquemas é possível como determinações a priori porque fundam-se numa dupla potência do sentido interno, o tempo, que promove as ligações das representações e também guarda a possibilidade das diferenças na intuição:

“O tempo, como condição formal do diverso do sentido interno e, portanto, da ligação de todas as representações, contém um diverso a priori na intuição pura. Ora, uma determinação transcendental do tempo é homogênea à categoria (que constitui a sua unidade) na medida em que é universal e assenta sobre uma regra a priori. É, por outro lado, homogênea ao fenômeno, na medida em que o tempo está contido em toda representação empírica do diverso. Assim, uma aplicação da categoria aos fenômenos será possível mediante a determinação transcendental do tempo que, como esquema dos conceitos do entendimento, proporciona a subsunção dos fenômenos na categoria.” (op. cit. 182) “Os esquemas não são, pois, mais que determinações a priori do tempo,
segundo regras” (op. cit. 186) O tempo é a condição e o substrato dos esquemas que são produzidos pela imaginação.

É justamente esta fundação dos esquemas transcendentais das categorias no tempo o que marca os limites da razão humana. Trata-se de uma razão nos limites da temporalidade humana, nos limites da finitude. Esta é a restrição do entendimento que, contudo, torna possível a dimensão transcendental de referência a objetos.

Esta remissão da fundamentação dos esquemas categoriais à percepção e à dimensão
do tempo nos recoloca diante de dois problemas condutores de nossa investigação:
Primeiro, relativo a uma semelhança de fundo com a instauração das categorias de
Aristóteles como formas de dizer o ente. Pois o tempo, que vemos em Kant como horizonte das determinações dos esquemas categorias, o tempo também em Aristóteles é o horizonte de determinação da essência (ousia) e do que relativamente a ela se diz.
Segundo, relativo à persistência de uma diferença igualmente fundamental do estatuto
ontológico entre as categorias de Kant e Aristóteles, pelo fato de que justamente o tempo que em ambos as orienta, o tempo é compreendido de modo diverso por ambos. Tal diversidade torna-se então o oriente de nossa reflexão.

Pelo primeiro problema passaremos de modo ligeiro, dando apenas alguns indícios. O
primeiro indício está no próprio nome usado por Aristóteles para designar a unidade com que se relacionam todas as formas do que se diz: a essência (ousia) diz o fundo subsistente (o solo, a propriedade fundiária) que persiste como presença. Na sua reflexão sobre o sentido da essência como orientador de todas as modalidades do que se diz, aparecerão duas determinações importantes, a primeira muito conforme a esse sentido pré-filosófico: o fato de a essência ser um subjacente (hypokeimenon), quer dizer, justamente isto que perdurando se sustenta na passagem do tempo e assim pode sustentar em si outras determinações, predicações, categorias.

A outra determinação orientadora do sentido da essência é que esta é, como subsistente, não a matéria mas primordialmente a forma. Mas a forma é pensada numa determinação temporal que se afasta da dimensão de eternidade da idéia platônica, a forma é determinada como “o que era para ser” ou “o que havia de ser” (to ti en einai), expressão intraduzível e controversa, mas cuja inflexão temporal é evidente, pela integração do infinitivo e do imperfeito dos verbos. Para completar, temos ainda como indício a determinação da essência no jogo da dinâmica temporal da potência (dynamis) e da realização efetiva ou atualização (energeia) onde está em causa justamente o aspecto temporal da essência junto com tudo que dela se diz. Estes são alguns indícios da implicação temporal na reflexão aristotélica sobre a essência e as diversas formas de dizer o que é.

O tempo aparece sobretudo na dimensão ontológica do substrato que possibilita a unidade e a verdade como o real a que se referem os juízos, mas não aparece explicitamente na demarcação das diferenças de todas as figuras categoriais. Podemos supor que as categorias, além do tempo e da relação subordinada a uma unidade, possuem outro princípio determinante destas diferenças, para o qual uma pista interessante são os esquemas dos tópicos de acusação (o sentido pré-filosófico
da palavra kategoria), mas não cabe tratá-lo aqui.

Caberia, sem dúvida, um aprofundamento reflexivo sobre a dimensão do tempo na
determinação da essência e dos diversos modos de se dizer o ente (entre os quais as figuras das categorias). Contudo, podemos aceitar, para, continuar nossa reflexão comparativa da origem das categorias em Kant e Aristóteles, que ambos tem como horizonte o tempo e sua diversidade quando tratam das diversas formas de dizer algo de algo, de predicar, de proferir juízos. O suficiente para pôr em jogo o segundo problema anunciado: em que medida uma diferente interpretação do sentido do tempo pode demarcar uma diferença de fundo entre as categorias aristotélicas e as kantianas?

Para Kant, o tempo é uma forma pura da intuição sensível, é uma intuição interna a
priori. “Não é algo que exista em si ou que seja inerente às coisas como uma eterminação objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condições subjetivas da intuição das coisas.” (op. cit. 72) O tempo é o próprio substrato da subjetividade, e o substrato de toda intuição e de toda representação subjetiva. Podemos dizer que a consistência ontológica da subjetividade é dada pelo tempo ou, inversamente, que o tempo é interpretado no horizonte ontológico da subjetividade. Que os esquemas das categorias sejam produtos do jogo regulador da imaginação pela diversidade intuída no tempo e que o tempo seja o próprio substrato da subjetividade, isto faz com que a origem dessa diversidade do esquematismo transcendental se afunde nas profundezas da alma humana:

“este esquematismo do nosso entendimento, em relação aos fenômenos e à
sua mera forma, é uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo
de funcionamento dificilmente poderemos alguma vez arrancar à natureza e pôr a
descoberto perante os nossos olhos.” (op. cit. 184)

Assim o problema da origem destes “monogramas da imaginação” perde-se no fundo
abissal e sombrio da natureza da alma humana… Para Aristóteles, porém, o tempo, refere-se ao esquema da ordem sucessiva do movimento nos entes que se movem, i.e., nos entes naturais. O tempo não se enraíza nas profundezas da alma humana, mas no movimento dos entes naturais, ou no movimento da natureza em geral. O tempo não é o substrato da alma humana, mas instala-se no horizonte essencial de tudo que é, tal horizonte mostra-se concretamente como o movimento dinâmico dos entes de persistir e transformar-se na presença da atualidade.

Parece que assim retornamos à oposição inicial, entre a posição que interpretava as
categorias como formas da razão às quais se adequavam as coisas e à posição de que as
categorias eram formas de dizer que referiam-se a diferenças geradas no proceder mesmo dos entes. Retornamos, porém não na mesma condição. É que o vislumbre do horizonte do tempo como aquilo para que convergem ambas as fundamentações, mesmo sendo divergente a própria interpretação do sentido do tempo, coloca-nos frente a frente com um abismo, seja este abismo aberto para as profundezas da alma humana, seja para as razões desta natureza que ama esconder-se.

Talvez pudéssemos ainda nos surpreender com o fundo assombroso destes abismos.
Quem sabe a ordem da natureza e a ordem da alma não sejam ambas provenientes de um mesmo e único caos?

Fernando Santoro

Rio de Janeiro, outubro de 2004

—————————————————————————————————-
Referências bibliográficas
ARISTÓTELES Categoriae et Liber De Interpretatione Oxford: Clarendonian press, 1949
[1989] (Ed.L.Minio-Paluello)
Catégories, Paris, Seuil, 2002, (Ed. Ildéfonse, F. & Lallot, J.)
AUBENQUE P., (Ed.) Concepts et Catégories dans la Pensée Antique, Paris, Vrin, 1980
BENVENISTE, É., Problèmes de linguistique générale (2v.), Paris: Éditions Gallimard, 1966
[1992]
CARNEIRO LEÃO, E., Aprendendo a Pensar, vol. II, Petrópolis, Vozes, 1992
COURTINE, J.F., Note complémentaire pour l’histoire du vocabulaire de l’être (les
traductions latines d’ousia et la compréhension romano-stoïcienne de
l’être), in Aubenque, 1980
DIELS, H. & KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. Zürich: Weidmann, 1996
HEIDEGGER, M., Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, 1929 [1965]
KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, Darmstadt, Wissenschaftliche Buch-gesellschaft, 1956-
1983 Bd. 3 [Crítica da Razão Pura, Lisboa, FKG, Trad. M.P. Santos &
A.F.Morujão, 1985]
PORFÍRIO, Isagoge. Lisboa: Guimarães, 1994 (Ed. P. Gomes)
On Aristotle’s Categories, Ithaca, Cornell, 1992 (Ed. R. Sorabji)
SIMPLICIUS, In Aristotelis Categorias commentarium, (ed. Kalbfleisch), Berlin, 1907
[CAG,VIII]
TRENDELEMBOURG, F.A., Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, 1846

Read Full Post »

Veja que não é um – simples – simpósio, – dóbre sua língua: alé disso ele é INTERNACIONAL 😉

Oquê? Simpósio Internacional “Fausto e a América Latina”

Quando? De 18 a 21/08/2008

Onde? Anfiteatro de História FFLCH/USP – Av. Professor Luciano Gualberto, 403
Cidade Universitária – Butantã

Mais informações: O departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada (DTLLC) juntamente com o Departamento de Letras Modernas (DLM) da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo convidam para o Simpósio Internacional “Fausto e a América Latina”.

Veja a programação completa aqui

Read Full Post »

O que é o Iluminismo?1

Parece-me que este texto faz aparecer um novo tipo de questão no campo da reflexão filosófica. Claramente, este não é certamente nem o primeiro texto na história da filosofia, nem mesmo o único texto de Kant que tematiza uma questão que diz respeito à história. Encontra-se em Kant textos que colocam à história uma questão de origem: o texto mesmo sobre os inícios da história, o texto sobre a definição do conceito de raça; outros textos colocam à história a questão de sua forma de realização: assim, neste mesmo ano de 1784, A idéia de uma história universal desde o ponto de vista cosmopolita[i]. Em outros, por fim, se interroga sobre a finalidade interna organizando os processos históricos, assim como no texto dedicado ao emprego de princípios teleológicos. Todas estas questões, aliás estreitamente ligadas, atravessam, com efeito, as análises de Kant a propósito da história. Parece-me que o texto de Kant sobre a Aufklärung é um texto bastante diferente. Ele não coloca diretamente, e em todo caso, nenhuma destas questões, nem a da origem nem, apesar das aparências, a da realização; ele coloca, de uma maneira relativamente discreta, quase lateral, a questão da teleologia imanente ao processo mesmo da história.

A questão que parece surgir pela primeira vez neste texto de Kant, é a questão do presente, a questão da atualidade: o que é que acontece hoje? O que acontece agora? E o que é esse “agora” no interior do qual estamos, uns e outros, e que define o momento onde escrevo? Esta não é a primeira vez que se encontra, na reflexão filosófica, referências ao presente, pelo menos como situação histórica determinada e que pode ter valor para a reflexão filosófica. Apesar de tudo, quando Descartes, no início do Discurso do Método, conta seu próprio itinerário e o conjunto de decisões filosóficas tomadas ao mesmo tempo para si e para a filosofia, ele se refere antes a uma maneira explícita, a algo que poderia ser considerado como uma situação histórica na ordem do conhecimento e das ciências de sua própria época. Mas neste gênero de referências, trata-se de encontrar, nesta configuração designada como presente, um motivo para uma decisão filosófica; em Descartes, não encontramos uma questão que seria da ordem: “O que é precisamente este presente ao qual pertenço?”. Ora, me parece que a questão à qual Kant responde, aliás, àquela que ele é obrigado a responder, posto que lhe foi colocada, esta questão é outra. Esta não é simplesmente: o que é que, na situação atual, pode determinar tal ou qual decisão de ordem filosófica? A questão centra-se sobre o que é este presente, centra-se sobre a determinação de um certo elemento do presente que se trata de reconhecer, de distinguir, de decifrar no meio de todos os outros. O que é que, no presente, faz sentido para uma reflexão filosófica.

Na resposta que Kant tenta dar a essa interrogação, ele pretende mostrar de que forma esse elemento torna-se o portador e o signo de um processo que concerne ao pensamento, o conhecimento, a filosofia; mas trata-se de mostrar em que e como aquele que fala enquanto pensador, enquanto cientista, enquanto filósofo, ele mesmo faz parte desse processo e (mais que isso) como ele tem um certo papel a desempenhar neste processo, no qual ele então se encontra, ao mesmo tempo, como elemento e ator.

Em resumo, parece-me que se viu aparecer no texto de Kant a questão do presente como acontecimento filosófico ao qual pertence o filósofo que fala. Se se considera a filosofia como uma forma de prática discursiva que tem sua própria história, parece-me que com esse texto sobre a Aufklärung, vê-se a filosofia – e penso que não forço as coisas demais ao dizer que é a primeira vez – problematizar sua própria atualidade discursiva: atualidade que ela interroga como acontecimento, como um acontecimento do qual ela deve dizer o sentido, o valor, a singularidade filosófica e no qual ela tem que encontrar ao mesmo tempo sua própria razão de ser e o fundamento daquilo que ela diz. Deste modo, vê-se que, para o filósofo, colocar a questão de seu pertencimento a este presente, não será de forma alguma a questão de sua filiação a uma doutrina ou a uma tradição; não será mais simplesmente a questão de seu pertencimento a uma comunidade humana em geral, mas o seu pertencimento ao um certo “nós”, a um nós que se relacione com um conjunto cultural característico de sua própria atualidade.

É este nós que está a caminho de tornar-se para o filósofo o objeto de sua própria reflexão; e por isso mesmo se afirma a impossibilidade de fazer a economia da interrogação para o filósofo acerca de seu pertencimento singular a esse nós. Tudo isso, a filosofia como problematização de uma atualidade e como interrogação para o filósofo dessa atualidade da qual faz parte e em relação à qual tem que se situar, poderia caracterizar a filosofia como discurso da modernidade e sobre a modernidade. 

Qual é esta minha atualidade? Qual é o sentido desta atualidade? E o que faço quando falo desta atualidade? É nisso que consiste, me parece, essa nova interrogação sobre a modernidade.

Isto não é nada mais que uma pista que convém explorar com um pouco mais de precisão. Seria necessário tentar fazer a genealogia, não tanto da noção de modernidade, mas da modernidade como questão. E, em todo caso, mesmo se tomo o texto de Kant como ponto de emergência desta questão, é claro que faz parte de um processo histórico muito amplo do qual seria preciso conhecer as medidas. Seria, sem dúvida, um eixo interessante para o estudo do séc. XVIII em geral e mais particularmente da Aufklärung, que se interroga sobre o seguinte fato: a Aufklärung chama a si mesma de Aufklärung; ela é um processo cultural sem dúvida muito singular que sendo consciente de si mesmo, nomeando-se, situando-se em relação do seu passado e em relação com seu futuro e designando as operações que devia efetuar no interior de seu próprio presente.

Apesar de tudo, a Aufklärung não é a primeira época que se nomeia a si mesma em lugar de simplesmente se caracterizar, segundo um velho hábito, como período de decadência ou de prosperidade, de esplendor ou miséria, se nomeia através de certo evento marcado em uma história geral do pensamento,  da razão e do saber, e no interior da qual ela tem que desempenhar o seu próprio papel?

A Aufklärung é uma época, uma época que formula ela mesma seu lema, seu preceito e que diz o que se tem de fazer, tanto em relação à história geral do pensamento, quanto em relação a seu presente e às formas de conhecimento, de saber, de ignorância e de ilusão nas quais ela sabe reconhecer sua situação histórica.

Parece-me que nesta questão da Aufklärung vê-se uma das primeiras manifestações de uma certa maneira de filosofar que teve uma longa história desde dois séculos. Uma das grandes funções da filosofia dita “moderna” (esta que se pode situar o início no finalzinho do século XVIII) é de se interrogar sobre sua própria atualidade.

Poderíamos seguir a trajetória desta modalidade da filosofia através do século XIX até os dias de hoje. A única coisa que eu gostaria de frisar neste momento é que esta questão tratada por Kant em 1784 para responder uma questão que lhe foi colocada desde fora, Kant não a esqueceu. Ele vai colocá-la novamente e tentar respondê-la em relação a um outro acontecimento que também não deixou de interrogar-se. Este acontecimento, claramente, é a Revolução Francesa.

Em 1798, Kant de alguma forma dá uma seqüência ao texto de 1784. Em 1784, ele tentava responder à questão que se colocava: “O que é esta Aufklärung da qual fazemos parte?” e em 1798 ele reponde a uma questão que a atualidade lhe colocava mas que fora formulada desde 1794 por toda a discussão filosófica na Alemanha. Esta questão era: “O que é a revolução?”

Vocês sabem que O conflito das faculdades[ii] é uma coletânea de três dissertações sobre as relações entre as diferentes faculdades que constituem a Universidade.  A segunda dissertação diz respeito ao conflito entre a faculdade de filosofia e a faculdade de direito. Toda a área das relações entre filosofia e direito se ocupa da questão: “Existe um progresso constante no gênero humano?” E é para responder a esta questão que Kant, no parágrafo V dessa dissertação, desenvolve o seguinte raciocínio: Se se quer responder à questão “Existe um progresso constante no gênero humano?” é necessário determinar se existe uma causa possível desse progresso, mas, uma vez estabelecida essa possibilidade, é preciso mostrar que essa causa atua efetivamente e, para isto, realçar um certo acontecimento que mostre que a causa atua realmente. Em suma, a citação de uma causa não pode nunca determinar os efeitos possíveis, ou mais exatamente a possibilidade do efeito, mas a realidade de um efeito apenas pode ser estabelecida pela existência de um acontecimento.

Não é suficiente que se siga a trama teleológica que torna possível o progresso, é preciso isolar, no interior da história, um acontecimento que tenha valor de signo.

Signo de que? Signo da existência de uma causa, de uma causa permanente, que ao longo de toda a história guiaram os homens pela via do progresso. Causa constante da qual se deve então mostrar que agiu outras vezes, que atua no presente e que atuará posteriormente. O acontecimento, em conseqüência, que nos permite decidir se há progresso, será um signo “rememorativum, demostrativum, pronosticum”. É preciso que este seja um signo que mostra que isso tem sido sempre como é (é o signo rememorativo), um signo que mostre que as coisas atualmente se passam assim também (é o demonstrativo), que enfim mostre que as coisas permanecerão assim (signo prognóstico).  E é assim que poderemos estar seguros de que a causa que torna possível o progresso não atua apenas em um momento dado, mas que ela garante uma tendência geral do gênero humano em sua totalidade em marchar no sentido do progresso. Eis ai a questão: “Existe em nosso redor um acontecimento que seja rememorativo, demonstrativo e prognóstico de um progresso que permita levar o gênero humano em sua totalidade?”

A resposta dada por Kant, vocês podem adivinhar; mas eu gostaria de ler a passagem pela qual ele introduz a Revolução como acontecimento que tem esse valor de signo.  “Não espereis, escreve ele no início do parágrafo VI, que este evento consista em altos gestos ou delitos importantes cometidos pelos homens, em razão de que o que era grande se torna pequeno ou o que era pequeno se torna grande, nem em antigos e brilhantes edifícios que desaparecem como que por magia enquanto que em seu lugar surgem outros como que saídos das profundezas da terra. Não se trata de nada disto”.

Neste texto, Kant faz, evidentemente, alusão às reflexões tradicionais que buscam as provas do progresso e do não progresso na espécie humana na queda dos impérios, nas grandes catástrofes em meio dos quais Estados estabelecidos desaparecem, nos reveses das fortunas que diminuem as posses e que fazem aparecer novas. Prestem atenção, diz Kant a seus leitores, não é nos grandes acontecimentos que devemos buscar o signo rememorativo, demonstrativo e prognóstico do progresso; é nos acontecimentos bem menos grandiosos, bem menos perceptíveis. Não se pode fazer essa análise do presente no que diz respeito a esses valores significativos sem nos entregar a um cálculo que permita dar a isso que, aparentemente, é sem significação e valor, a significação e o valor que buscamos. O que é esse acontecimento que não é, então, um “grande” acontecimento? Há evidentemente um paradoxo em dizer que a revolução não é um acontecimento ruidoso. Não é o exemplo mesmo de um acontecimento que inverte, que faz que o que era grande se torne pequeno e o que era pequeno se torne grande, e que devora as estruturas que pareciam as mais sólidas da sociedade e dos Estados? Acontece que para Kant, não é esse aspecto da revolução que faz sentido. O que constitui no acontecimento um valor rememorativo, demonstrativo e prognóstico não é o drama revolucionário por si, as façanhas revolucionárias nem os gestos que os acompanham. O que é significativo é a maneira pela qual a revolução se faz espetáculo, é a maneira pela qual ela é acolhida em torno dos espectadores que não participam, mas que olham, que assistem e que, ou bem ou mal, se deixam arrastar por ele. Não é o transtorno revolucionário que constitui a prova do progresso; em primeiro lugar, sem dúvida, porque a revolução não faz mais que inverter as coisas e também porque se se tivesse de refazer esta revolução, não se a refaria. Há, neste sentido, um texto extremamente interessante: “Pouco importa, disse ele, se a revolução de um povo cheio de espírito, como a que vimos perto de nossos dias [trata-se da Revolução Francesa], pouco importa se ela triunfa ou fracassa, pouco importa se ela acumula miséria e atrocidade até um ponto tal onde um homem sensato que a refaria com a esperança de ter êxito não resolveria nunca, entretanto, tentar a experiência a esse preço”. Não é então o processo revolucionário que é importante, pouco importa se triunfa ou fracassa, isso não tem a ver com o progresso, ou pelo menos com o signo de progresso que nós procuramos. O fracasso ou triunfo da revolução não são signos do progresso ou signo que tem progresso. Mas ainda que houvesse a possibilidade de alguém conhecer a revolução, de saber como ela se desenrola e, ao mesmo tempo, de ter êxito nela, e ainda, calculando o preço necessário a esta revolução, este homem sensato não a faria. Então, como “reviravolta”, como empreendimento que pode triunfar ou fracassar, como preço pesado a pagar, a revolução, em si mesma, não pode ser considerada como o signo de que existe uma causa capaz de sustentar, através da história, o progresso constante da humanidade.

Por outro lado, o que faz sentido e o que vai constituir o signo do progresso é que, em torno da revolução, diz Kant, há “uma simpatia de aspiração que beira o entusiasmo”. O que é importante na revolução, não é a revolução em si, mas o que se passa na cabeça dos que não a fazem ou, em todo caso, que não são os atores principais; é a relação que eles mantêm com essa revolução da qual eles não são agentes ativos. O entusiasmo para com a revolução é signo, segundo Kant, de uma disposição moral da humanidade; essa disposição se manifesta permanentemente de duas formas: primeiramente, no direito que todos os povos têm de se dar a constituição política que lhes convêm e no princípio conforme o direito e a moral de uma constituição política que evite, em razão de seus princípios, toda guerra ofensiva. É precisamente essa disposição da qual a humanidade é portadora em direção a uma tal constituição que o entusiasmo pela revolução significa. A revolução como espetáculo e não como gesticulação, como palco[iii] do entusiasmo para aqueles que a assistem e não como principio de transtorno para os que dela participam, é um “signum rememorativum”, pois ela revela esta disposição desde a origem; é um “signum demostrativum”, porque ela mostra a eficácia presente desta disposição; e é também um “signum prognosticum”, pois se existem resultados da revolução que não podem ser recolocados em questão, não se pode esquecer da disposição que se revelou através dela.

Sabe-se, igualmente, que esses são os dois elementos, a constituição política escolhida à vontade pelos homens e uma constituição política que evite a guerra, é isso igualmente o processo da Aufklärung, isto é, a revolução é antes o que finaliza e continua o processo mesmo da Aufklärung e é em certa medida também que a Aufklärung e a revolução são dois acontecimentos que não se podem mais esquecer. “Eu sustento, diz Kant, que posso predizer ao gênero humano, sem espírito profético, a partir das aparências e signos precursores de nossa época, que alcançará este fim, isto é, chegará a um estado tal que os homens possam se dar a constituição que eles querem e a constituição que impedirá a guerra ofensiva, de tal modo que, a partir de então estes processos serão recolocados em questão. Um tal fenômeno na história da humanidade não se pode mais esquecer, posto que revelou na natureza humana uma disposição, uma faculdade de progredir, de maneira tal que político algum poderia, mesmo que por meios sutis, separá-la do curso anterior dos acontecimentos, somente a natureza e a liberdade reunidas na espécie humana seguindo os princípios internos do direito estariam em condições de anunciar ainda que de uma maneira indeterminada e como um acontecimento contingente. Mas se o objetivo visado para esse acontecimento não era ainda esperado, quando mesmo a revolução ou a reforma da constituição de um povo tenham finalmente fracassado, ou mesmo se, passado um certo espaço de tempo, tudo retomasse a rotina precedente como predizem agora certos políticos, esta profecia filosófica não perderia em nada sua força. Porque este acontecimento é por demais importante, por demais imbricado com os interesses da humanidade e de uma influência por demais vasta sobre todos as partes do mundo, por não mais poder ressurgir na memória do povo em circunstâncias favoráveis ou ser recordado nos momentos de crise de novas tentativas do mesmo gênero, pois em um assunto tão importante para a espécie humana, é necessário que a constituição que se aproxima alcance em um certo momento esta solidez que o ensino das experiências repetidas não deixará de marcar em todos os espíritos”.

A revolução, de todo modo, se arriscará sempre de cair na rotina, mas com acontecimento, cujo conteúdo carece de importância, sua existência atesta uma virtualidade permanente e que não pode ser esquecida: para a história futura, é a garantia da continuidade mesma, de um passo para o progresso.

Eu pretendia somente de situar este texto de Kant sobre a Aufklärung; logo tentarei lê-lo um pouco mais de perto. Eu pretendia também ver como, apenas quinze anos mais tarde, Kant refletiria sobre esta outra atualidade de outro modo muito dramática que era a Revolução Francesa. Nesses dois textos está de algum modo a origem ou ponto de partida de toda uma dinastia de questões filosóficas. Estas duas questões “O que é a Aufklärung? e O que é a revolução?” são as formas sob as quais Kant colocou a questão de sua própria atualidade. São também, penso, as duas questões que não cessam de martelar senão toda a filosofia moderna desde o séc. XIX, ao menos uma grande parte desta filosofia. Depois de tudo, me parece que a Aufklärung, ao mesmo tempo, como acontecimento singular inaugurador da modernidade européia e como processo permanente que se manifesta na história da razão, no desenvolvimento e instauração de formas de racionalidade e de técnica, a autonomia e a autoridade do saber, não é simplesmente para nós um episódio na história das idéias. Ela é uma questão filosófica, inscrita, desde o séc. XVIII, em nosso pensamento. Deixemos com sua piedade aqueles que querem que se guarde viva e intacta a herança da Aufklärung. Esta piedade é claramente a mais tocante das traições. Não são os restos da Aufklärung que se trata de preservar, é a questão mesma deste acontecimento e de seus sentidos (a questão da historicidade do pensamento universal) que é preciso manter presente e guardar no espírito como o que deve ser pensado.

A questão da Aufklärung  ou, ainda, da razão, como problema histórico, de maneira mais ou menos oculta, tem atravessado todo o pensamento filosófico desde Kant até hoje. A outra face da atualidade que Kant encontrou é a revolução: a revolução ao mesmo tempo como acontecimento, como ruptura e como tormento na história, como fracasso, mas ao mesmo tempo como valor, como signo da espécie humana. Ainda ai, a questão para a filosofia não é de determinar qual é a parte da revolução que conviria preservar e fazer valer como modelo. A questão é de saber o que é preciso fazer com essa vontade de revolução, com este “entusiasmo” para a revolução que é outra coisa que o empreendimento revolucionário mesmo. As duas questões “O que é a Aufklärung?” e “O que fazer com a revolução?” definem, as duas, o campo de interrogação que dirige-se para o que somos nós em nossa atualidade.

Kant me parece ter fundado as duas grandes tradições críticas entre as quais está dividida a filosofia moderna. Diríamos que em sua grande obra crítica, Kant colocou, fundou esta tradição da filosofia que coloca a questão das condições sobre as quais um conhecimento verdadeiro é possível e, a partir daí, toda uma parte da filosofia moderna desde o séc. XIX se apresentou, se desenvolveu como uma analítica da verdade.

Mas existe na filosofia moderna e contemporânea um outro tipo de questão, um outro modo de interrogação crítica: é esta que se viu nascer justamente na questão da Aufklärung ou no texto sobre a revolução; “O que é nossa atualidade? Qual é o campo atual das experiências possíveis?”. Não se trata de uma analítica da verdade, consistiria em algo que se poderia chamar de analítica do presente, uma ontologia de nós mesmos e, me parece que a escolha filosófica na qual nos encontramos confrontados atualmente é a seguinte: pode-se optar por uma filosofia crítica que se apresenta como uma filosofia analítica da verdade em geral, ou bem se pode optar por um pensamento crítico que toma a forma de uma ontologia de nós mesmos, de uma ontologia da atualidade, é esta forma de filosofia que de Hegel à Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexão na qual tenho tentado trabalhar.


1«Qu’est-ce que les Lumières?», Magazine Littéraire nº 207, mai 1984, pp. 35-39. (Retirado do curso de 5 de Janeiro de 1983, no Collège de France).

Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et Écrits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 679-688. por Wanderson Flor do Nascimento.

[i] Kant, I. “Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbügerlicher Absicht”, in Berlinsche Monatsschrift, 1784 (“L’idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique”, trad. L. Ferry, in Œvres, Paris: Gallimard, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1985, t. II, pp. 185-202).

[ii] Kant, I. Der Streit der Facultäten, 1798 (Le Conflit des facultés, Paris: Vrin, 1935).

[iii] Foyer no original, que ao mesmo tempo quer dizer “foco” e o saguão de um teatro ou casa de espetáculo (N. do T.)

Read Full Post »

O que é o Iluminismo (esclarecimento)

A Resposta à pergunta: o que é o Iluminismo? apareceu em 1784 em uma revista berlinense.

1. Definição do Iluminismo

O iluminismo é a saída do homem de um estado de menoridade que deve ser imputado a ele próprio. Menoridade é a incapacidade de servir-se do próprio intelecto sem a guia de outro. Imputável a si próprios é esta menoridade se a causa dela não depende de um defeito da inteligência, mas da falta de decisão e da coragem de servir-se do próprio intelecto sem ser guiado por outro. Sapere aude1! Tenha a coragem de servir-te da tua própria inteligência! – é, portanto, o lema do Iluminismo.

2. Dificuldade para o homem de sair do estado de menoridade

A preguiça e a vileza são as causas pelas quais tão grande parte dos homens, depois que a natureza há muito tempo os liberou da heterodireção (naturaliter minorennes), ainda permanecem de bom grado em estado de menoridade por toda a vida; e esta é a razão pela qual é tão fácil que outros se erijam como seus tutores. É tão cômodo ser menor! Se eu tiver um livro que pensa por mim, um diretor espiritual que tem consciência por mim, um médico que decide por mim sobre a dieta que me convém etc., não terei mais necessidade de me preocupar por mim mesmo. Embora eu goze da possibilidade de pagar, não tenho necessidade de pensar: outros assumirão por mim essa enjoada tarefa. De modo que a estrondosa maioria dos homens (e com eles todo o belo sexo) considera a passagem ao estado de maioridade, além de difícil, também muito perigosa, e provêm já os tutores que assumem com muita benevolência o cuidado vigilante sobre eles. Depois de tê-los em um primeiro tempo tornado estúpidos como se fossem animais domésticos e ter cuidadosamente impedido que essas pacíficas criaturas ousassem mover um passo fora do andador de crianças em que os aprisionaram, em um segundo tempo mostram a eles o perigo que os ameaça caso tentassem caminhar sozinhos. Ora, este perigo não é assim tão grande como se lhes faz crer, pois ao preço de alguma queda eles por fim aprenderiam a caminhar: mas um exemplo deste gênero os torna em todo caso medrosos e em geral dissuade as pessoas de qualquer tentativa ulterior.

É, portanto, difícil para cada homem particular desembaraçar-se da menoridade que para ele se tornou quase uma segunda natureza. Ele chega até a amá-la e, no momento, é realmente incapaz de servir-se de seu próprio intelecto, pois nunca lhe foi permitido colocá-lo à prova. Regras e fórmulas, estes instrumentos mecânicos de um uso racional, ou melhor, de um abuso de suas disposições naturais, são os laços de uma menoridade eterna. Mesmo que deles conseguisse se soltar, mais não faria que um salto inseguro até mesmo sobre os mais pequenos buracos, pois não estaria treinado a tais movimentos livres. Portanto, apenas poucos conseguem, com a educação do próprio espírito, desembaraçar-se da menoridade e apesar de tudo caminhar com passo seguro.

Que, ao contrário, um público2 se ilumine por si próprio é coisa grandemente possível; ou melhor, se lhe for deixada a liberdade, é quase inevitável. Nesse caso, com efeito, se encontrarão sempre, até entre os tutores oficiais da grande multidão, alguns livres pensadores que, depois de terem sacudido de si o jugo da tutela, espalharão o sentimento da avaliação racional do próprio valor e da vocação de todo homem a pensar por si próprio. A este respeito há o fenômeno singular de que o público, que em um primeiro tempo foi colocado por aqueles sob tal jugo, os obrigue depois ele próprio a aí permanecerem, tão logo tenham a isso instigado aqueles de seus tutores que fossem eles próprios incapazes de qualquer esclarecimento. Semear preconceitos é tão perigoso exatamente porque terminam por recair sobre seus autores ou sobre os predecessores de seus autores. Por isso o público pode chegar ao esclarecimento apenas lentamente. Talvez uma revolução poderá, sim, determinar a liberação em relação a um despotismo pessoal e de uma opressão ávida de ganho ou de poder, mas nunca uma verdadeira reforma do modo de pensar. Ao contrário: novos preconceitos servirão da mesma forma que os antigos para colocar no andador a grande multidão de quem não pensa.

3. Condição essencial para o Iluminismo é a liberdade de fazer uso público da razão

Todavia, para esse esclarecimento não é preciso mais que a liberdade; e precisamente a mais inofensiva de todas as liberdades, isto é, a de fazer uso público da própria razão em todos os campos. Mas em todos os lugares ouço gritar: não raciocineis! O oficial diz: não raciocineis, mas fazei exercícios militares! O intendente de finanças: não raciocineis, mas pagai! O clero: não raciocineis, mas acreditai! (Há apenas um único senhor no mundo3 que diz: raciocineis o quanto quiserdes e sobre tudo aquilo que quiserdes, mas obedecei!). Aqui existe, em todo lugar, limitação da liberdade.

a. Uso público e uso privado da razão

Todavia, qual limitação é obstáculo para o Iluminismo, e qual não o é, ou melhor, até o favorece? Respondo: o uso público da própria razão deve ser livre em todo tempo, e apenas ele pode atuar o esclarecimento entre os homens; o uso privado da razão, ao contrário, pode muito freqüentemente sofrer estreitas limitações, sem que por isso o progresso do esclarecimento seja particularmente obstaculizado. Entendo por uso público da própria razão o uso que alguém faz dela, como estudioso, diante de todo o público dos leitores. Chamo, ao contrário, de uso privado da razão aquele que a um homem é lícito fazer dela em certa profissão ou função civil da qual é investido. Ora, para muitas operações que se referem ao interesse da comunidade é necessário certo mecanicismo, pelo qual alguns membros dela devem se comportar de modo puramente passivo em que mediante uma harmonia artificial o governo os induza a concorrer aos fins comuns ou ao menos a não contrastar com estes. Aqui, obviamente, não é permitido raciocinar, mas deve-se obedecer. Todavia, enquanto ao mesmo tempo estes membros da máquina governante se consideram como membros de toda a comunidade e, mais ainda, da sociedade cosmopolita, e são, portanto, na qualidade de estudiosos que com os escritos se dirigem a um público no sentido próprio da palavra, eles podem certamente raciocinar, sem com isso lesar a atividade à qual estão destinados como membros parcialmente passivos. Desse modo, seria bastante pernicioso que um oficial, ao qual foi dada uma ordem por seu superior, quisesse em serviço publicamente raciocinar sobre a oportunidade e a utilidade dessa ordem: ele deve obedecer. Mas é iníquo (injusto) impedir que ele, na qualidade de estudioso, faça suas observações sobre erros cometidos nas operações de guerra e as submeta ao julgamento de seu público. O cidadão não pode se furtar a pagar os tributos que lhe são impostos; e uma crítica inoportuna de tais imposições, quando devem ser executadas por ele, pode até ser punida como escândalo (pois poderia induzir a desobediências generalizadas). Contudo, este não age contra o dever de cidadão se, como estudioso, manifestar abertamente seu pensamento sobre a inconveniência ou também sobre a injustiça destas imposições. Dessa forma, espera-se que um eclesiástico ensine o catecismo aos aprendizes e à sua comunidade religiosa segundo o credo da Igreja da qual depende, porque é com esta condição que ele foi assumido; mas, como estudioso, ele tem a plena liberdade e até a tarefa de comunicar ao público todos os pensamentos que um exame severo e bem intencionado lhe sugeriu a respeito dos defeitos daquele credo, e também suas propostas de reforma da religião e da Igreja. Nisso não há nada de que a consciência possa tornar-se culpada. Aquilo que ele ensina como parte de sua profissão, como funcionário da Igreja, ele de fato o expõe como algo em torno do qual não tem a liberdade de ensinar conforme suas próprias idéias, mas que tem a tarefa de ensinar segundo as instruções e em nome de um outro. Ele dirá: nossa Igreja ensina isto e aquilo, e estas são as provas de que ela se vale. Toda a utilidade prática que pode derivar para sua comunidade, ele portanto a tirará dos princípios que ele próprio não subscreveria com plena convicção, mas a cujo ensinamento pode em todo caso se empenhar porque não é de modo algum impossível que neles não se encontre alguma verdade, e em todo caso, ao menos, neles não se encontra nada que contradiga a religião interior. Se, ao contrário, acreditasse encontrar aí algo que a contradiga, ele não poderia exercitar sua função com consciência; deveria demitir-se. O uso que um ministro de ensino oficial faz da própria razão diante de sua comunidade religiosa é, portanto, apenas um uso privado; e isso porque aquela comunidade, por maior que seja, é sempre apenas uma reunião doméstica; e sob este aspecto ele, como padre, não está livre e não o pode sequer ser, pois exerce um cargo que lhe vem de outros. Ao contrário, como estudioso que fala com os escritos ao público propriamente dito, isto é, ao mundo e, portanto, como eclesiástico no uso público de sua própria razão, ele goza de uma liberdade ilimitada de valer-se de sua própria razão e de falar por si mesmo. Que os tutores do povo (nas coisas espirituais) devam por sua vez permanecer sempre na menoridade é um absurdo que tende a perpetuar os absurdos.

4. Criar obstáculos contra o progresso das luzes é um crime contra a natureza humana

Contudo, uma sociedade de eclesiásticos, por exemplo, uma assembléia eclesial ou uma venerável “classe” (como ela se autodefine entre os holandeses), não teria por acaso o direito de obrigar-se por juramento a certo credo religioso imutável, para exercer de tal modo sobre cada um de seus membros e, por meio deles, sobre o povo uma tutela contínua e até para tornar eterna essa tutela? Eu digo que isso é de fato impossível. Tal contrato, dirigido a manter a humanidade para sempre longe de qualquer progresso ulterior no esclarecimento, é irritante e nulo de modo absoluto, mesmo que fosse sancionado pelo poder soberano, pelas Dietas imperiais e os mais solenes tratados de paz. Nenhuma época pode coletivamente empenhar-se com juramento a pôr a época sucessiva em uma condição que a coloque na impossibilidade de estender seus conhecimentos (sobretudo quando são tão necessários), de libertar-se dos erros e em geral de progredir no esclarecimento. Isso seria um crime contra a natureza humana, cuja originária destinação consiste justamente nesse progresso; e, portanto, as gerações sucessivas estão perfeitamente legitimadas a rejeitar tais convenções como não autorizadas e ímpias. A pedra-de-toque de tudo aquilo que se pode impor como lei a um povo está no quesito: um povo pode impor a si próprio tal lei? Isso sim seria uma coisa possível, por assim dizer, na espera de uma lei melhor e por breve tempo determinado, com o fim de introduzir certa ordem, mas com a condição de que entrementes se deixe livre todo cidadão, sobretudo o homem de Igreja, de fazer sobre os defeitos da instituição vigente suas observações publicamente, em sua qualidade de estudioso, isto é, mediante seus escritos; e isso enquanto a ordem constituída se mantiver sempre em vigor até que as novas visões nessa matéria não tenham alcançado no público tanta difusão e crédito que os cidadãos, com a união de seus votos (mesmo que não de todos), estejam em grau de apresentar ao soberano uma proposta dirigida a proteger as comunidades que estivessem de acordo para uma mudança para melhor da constituição religiosa segundo suas idéias, e sem prejuízo para as comunidades que, ao contrário, pretendessem permanecer na antiga constituição. Mas entrar em acordo para manter em vigor, mesmo que apenas pela duração da vida de um homem, uma constituição religiosa imutável que ninguém possa publicamente pôr em dúvida, e com isso anular por assim dizer uma fase cronológica do caminho da humanidade para sua melhora e tornar essa fase estéril e por isso mesmo talvez até danosa para a posteridade, não é absolutamente lícito. Um homem pode, de fato, por sua própria pessoa, e também em tal caso apenas por certo tempo, diferir de iluminar-se sobre aquilo que ele próprio é destinado a saber; mas renunciar a isso para si e, mais ainda, para a posteridade, significa violar e calcar aos pés os sagrados direitos da humanidade. Ora, aquilo que nem sequer um povo pode decidir a respeito de si próprio, menos ainda o pode um monarca a respeito do povo; com efeito, seu prestígio legislativo se funda precisamente sobre o fato de que em sua vontade ele resume a vontade geral do povo. Embora ele vigie para que toda verdadeira ou presumida melhora não contrarie a ordem civil, ele não pode de resto senão deixar seus súditos livres de fazer o que crêem necessário para a salvação de sua alma. […] O monarca acarreta detrimento à sua própria majestade caso se intrometa nessas coisas, considerando que os escritos nos quais seus súditos colocam às claras suas idéias sejam passíveis de controle por parte do governo, tanto se ele faz isso invocando a própria intervenção autocrática e expondo-se à reprovação de que Caesar non est supra grammaticos4, como, e com maior razão, se ele abaixa seu poder a ponto de sustentar o despotismo espiritual de algum tirano em seu Estado contra todos os outros seus súditos.

5. A época atual é “de iluminismo”, e não uma época “iluminada”

Se agora perguntarmos: nós, atualmente, vivemos em uma era iluminada? então a resposta é: não, e sim em uma era de iluminismo. Que na situação atual os homens tomados em massa já estejam em grau, ou que também possam ser colocados em grau de valer-se seguramente e bem de seu próprio intelecto nas coisas da religião, sem a guia de outros, é uma condição da qual ainda nos encontramos muito distantes. Mas que a eles, agora, esteja aberto o campo para trabalhar e emancipar-se para tal estado, e que os obstáculos à difusão do esclarecimento geral ou à saída da menoridade a eles próprios imputável pouco a pouco diminuam, disso temos, ao contrário, sinais evidentes. […]

Um príncipe que não crê indigno de si dizer que considera seu dever não prescrever nada aos homens nas coisas de religião, mas deixá-los nisso em plena liberdade, e que, portanto, afasta de si também o nome orgulhoso da tolerância, é ele próprio iluminado e merece que o mundo e a posteridade reconheçam ser digno de elogio como aquele que por primeiro emancipou o gênero humano da menoridade, ao menos por parte do governo, e deixou livre cada um de valer-se de sua própria razão em tudo aquilo que é questão de consciência. […] Este espírito de liberdade se estende também para o exterior, até o ponto em que ele deve lutar contra obstáculos exteriores suscitados por um governo que entende mal a si próprio. O governo, com efeito, tem em todo caso diante dos olhos um resplandecente exemplo que mostra que a paz pública e a concórdia da comunidade nada têm a temer da liberdade. Os homens se empenham por si mesmos para sair pouco a pouco da barbárie, contanto que não se recorra a instrumentos artificiais para nela mantê-los.

6. O Iluminismo deve se referir sobretudo às coisas de religião

Coloquei particularmente nas coisas de religião o ponto culminante do esclarecimento, isto é, da saída dos homens de um estado de menoridade que deve ser imputado a eles próprios; em relação às artes e às ciências, com efeito, nossos regentes não têm nenhum interesse de exercitar a tutela sobre seus súditos. Além disso, a menoridade em coisas de religião é entre todas as formas de menoridade a mais danosa e também a mais humilhante. Mas o modo de pensar de um soberano que favorece aquele tipo de esclarecimento vai ainda além, pois ele vê que até em relação à legislação por ele estabelecida não se corre perigo em permitir aos súditos fazer uso público de sua razão e de expor publicamente ao mundo suas idéias sobre um melhor arranjo da própria legislação, até criticando de modo aberto a existente. […]

7. Um paradoxo: uma liberdade civil maior põe maiores limites à liberdade do espírito do povo

Todavia, também é verdade que apenas aquele que, iluminado ele próprio, não tem medo das sombras e ao mesmo tempo dispõe a garantia da paz pública de um exército numeroso e bem disciplinado, pode enunciar aquilo que uma república não pode arriscar-se a dizer: raciocinai o quanto quiserdes e sobre tudo aquilo que quiserdes; apenas obedecei! Revela-se aqui um estranho e inesperado curso das coisas humanas; como, de resto, em outros casos, considerando esse curso em tamanho grande, quase tudo nele parece paradoxal. Um maior grau de liberdade civil parece favorável à liberdade do espírito do povo, e todavia põe a ela limites intransponíveis; um grau menor de liberdade civil, ao contrário, oferece ao espírito o espaço para desenvolver-se com todas as suas forças. Portanto, se a natureza desenvolveu sob este duro invólucro o germe do qual ela toma o mais inteiro cuidado, isto é, a tendência e vocação para o livre pensamento, esta tendência e vocação gradualmente reage sobre o modo de sentir do povo (motivo pelo qual este, pouco a pouco, torna-se sempre mais capaz da liberdade de agir) e finalmente até sobre os princípios do governo, o qual percebe que é vantagem para si próprio tratar o homem, que doravante é mais que uma máquina,5 de modo conforme com a dignidade que ele tem.

————————————————————————

I. Kant, Resposta à pergunta:

o que é o Iluminismo? (1784).

Retirado do site: http://rgirola.sites.uol.com.br/Kant.htm – data 5/10/07

1 “Tem a coragem de saber!”: Horácio, Epístolas I, 2, 40).

2 A expressão “o público” tinha no séc. XVIII três possíveis acepções. Significava, em contraposição ao indivíduo, a totalidade das pessoas reunidas em um certo lugar ou espaço (província ou Estado), ou o público dos leitores de um determinado escritor, e ainda o conjunto das pessoas que pertencem a uma época histórica.

3. Alusão a Frederico II da Prússia (1740-1786).

4 “O imperador não tem autoridade sobre os gramáticos”

Read Full Post »

Introdução1

  1. Sobre a Essência da Verdade

Este texto já é familiar para muitos estudiosos de filosofia. Apesar de reduzido na extensão, sua trajetória foi das mais luminosas no pensamento contemporâneo. O próprio filósofo a ele torna, seguidamente, quando sustém seu caminho e se volta na busca de uma auto-interpretação. Nele apontam os primeiros sinais da viravolta (Kehre). Enquanto marco inicial da passagem do primeiro ao segundo Heidegger, tornou-se o necessário ponto de referência para o desbravador desta enigmática região do pensador.

É um texto sobre o qual já se debruçaram muitas gerações de universitários e uma geração de filósofos. Aí sempre se encontram novos desafios e novos impulsos para prosseguir na interrogação sem torno da questão, velha como a humanidade, mas sempre insolvida como o próprio mistério, que sustenta o homem neste velho planeta: Que é a Verdade?

“Sobre a Essência da Verdade” nos auxilia a perguntar pelo sentido e evolução do conceito de verdade em Heidegger. Conduz-nos, ao mesmo tempo, a pensar as conseqüências da intuição do filósofo e a confronta-la com outras definições de verdade. Que há de subjetivo no conceito de verdade esboçado em “Ser e Tempo”? Qual a novidade introduzida pelo presente texto? Pode-se dizer que aí começa uma concepção mais objetiva de verdade? Tem algum sentido falar em “subjetivo-objetivo”, na discussão da verdade em Heidegger? Quais os elementos que distinguem a verdade como adequação e a verdade como desvelamento? Sendo a adequação um conceito derivado, estreito e equívoco de verdade, não é, por outro lado, a verdade como desvelamento algo muito vago e amplo demais? Qual a utilidade desta redefinição heideggeriana para a concepção da verdade nas ciências em geral? Que dizer da interpretação que o filósofo propõe do vocábulo grego aletheia? Coincide o sentido de aletheia com o conceito heideggeriano de verdade? É possível um confronto da concepção de verdade como desvelamento como a verdade como a compreende e a analítica da linguagem? Houve uma evolução do conceito de verdade em Heidegger, depois da redação do texto em questão? Como deve ser entendida a relação entre verdade e liberdade? E a atitude do filósofo que entrega a liberdade à verdade? Não se mostra aqui a falta de responsabilidade da liberdade diante da verdade? Não é necessário a busca e a elaboração crítica da verdade, como o queria Husserl? Não encontrou Heidegger, entretanto, o fundamento da verdade que amplia as próprias possiblidades do conceito de verdade me Husserl? Como situar a complementaridade das concepções de verdade nos dois filósofos? Basta a verdade que resulta da redução ou é preciso pesar também a verdade lugar da à historicidade, o que vale dizer à não-verdade? Qual a verdadeira relação que existe entre verdade e práxis?

A solidez e vigor de “Sobre a Essência da Verdade”, como texto filosófico, revela-se, justamente nessa capacidade de suscitar, em cada leitor atento, estas e outras interrogações. Encontra-se aí também a garantia de sua presença duradoura no diálogo filosófico.

  1. A Tese de Kant Sobre o Ser

Há um equívoco do pensamento escolástico que já se tornou clássico. Clássica pode-se dizer também a inconsciência com que se passa sobre ele. Numa ânsia de revitalizar o pensamento da metafísica objetivista da tradição, busca-se o diálogo com a filosofia moderna. Num tal diálogo predomina a intenção de tirar o “aproveitável” da filosofia da subjetividade para ao acervo intocável da filosofia perene. Quer-se utilizar, sobretudo, a dimensão crítica e transcendental do pensamento moderno para a renovação da ontoteologia. Esta renovação assume, no entanto, aspetos puramente formais. Eis, por exemplo, o problema dos argumentos da existência de Deus. Pensa-se apresentá-los como roupagens novas, interpretando-os a partir da problemática transcendental. O que se esquece, no caso, é que há um vínculo indissolúvel entre a ontologia tradicional e a teologia natural. Ora, como a filosofia moderna, sobretudo a partir de Kant, se questiona a ontologia tradicional; por isso, aplicar elementos do pensamento moderno para regenerar a teologia natural da tradição é, precisamente, destruí-la. Passa desapercebido que, com o pensamento transcendental das filosofias modernas, se introduziu um novo conceito de ser, que torna profundamente problemático o conceito de ser da tradição e com isto a teologia natural, seu corolário lógico. Tentando refazer os argumentos da existência de Deus com o recurso à filosofia transcendental, não se deram conta, os defensores da filosofia objetivista tradicional, que lhes modificou, nesta empresa, o próprio conceito de ser. E a partir deste novo conceito de ser não pode elaborar um argumento da existência de Deus. Em conclusão deve-se dizer: não é possível utilizar os elementos formais do pensamento moderno, sem levar, necessariamente, a sério o conteúdo que neles foi amadurecendo. É impossível salvar o conteúdo da ontologia tradicional, procurando aplicar-lhe a forma da filosofia moderna.

É em Kant, na “Crítica da Razão Pura” que o conceito de ser da filosofia moderna se mostra em aspecto decisivo. Isto acontece, justamente ali, onde o filósofo entra em discussão com a ontoteologia da tradição e fala da “impossibilidade” de um argumento ontológico da existência de Deus”. O novo conceito de ser torna impossível a demonstração da existência de Deus. Esta análise do conceito de ser e sua determinação como “posição” é, de um lado, reveladora do caminho que a filosofia modera percorreu até Kant, e de outro, precursora da direção que tomaria depois dele.

No texto “A Tese de Kant Sobre o Ser”. Heidegger explora todos os momentos decisivos, nos quais Kant desenvolve sua teoria do ser. Kant o faz apenas episodicamente. Mas, à medida em que as passagens esparsas se conjugam e são interpretadas por Heidegger, mostra-se que também o “destruidor da metafísica constrói sua ontologia. E o faz dentro da intuição originária que conduz seu pensamento. Esta ontologia, que assim nasce no interior da revolução copernicana, se desenvolve como ontologia crítica. Negativamente, como crítica da ontologia clássica objetivista (“ser não é um predicado real”) e, positivamente, como ontologia transcendental emanada da crítica da razão pura (“ser é somente a posição”). A ontologia kantiana se articula contra a ontoteologia da tradição. Isto demonstra seu conceito de ser como pura posição.

Se Heidegger projeta nova luz sobre uma tese de Kant tão esquecida pelos que estudam sua obra, procura, no entanto, confirmar, na interpretação de Kant, sua própria tese sobre o ser e lembrar como esta foi esquecida, não apenas por seus contemporâneos, mas por toda a tradição metafísica ocidental. Também a tese de Kant sobre o ser serve para repetir a tese de Heidegger sobre o ser.

“A Tese de Kant Sobre o Ser” é entretanto um texto de atualidade por outra razão. Nela discute Heidegger os três significados de ser que, nos dias que correm, se tornaram tão importantes para a crítica da analítica da linguagem à ontologia. Heidegger destaca os dois sentidos de ser que Kant analisa, pela primeira vez na história da filosofia explicitamente, e já no texto intitulado: “O único argumento possível para uma demonstração da existência de Deus”: o ser da existência e o ser da predicação. A existência é determinada como “posição absoluta” e o ser no sentido da predicação como “posição relativa”. Heidegger, numa tentativa de completar Kant e pensar o que este esquecera, desenvolve a idéia, muito sua, do ser como identidade.

A analítica da linguagem explora os três sentidos do ser – ser da existência, ser da predicação e ser da identidade – com a intenção destruidora de mostrar que é impossível um conceito unitário de ser, e, portanto, impossível a ontologia, já que não se dispõe de um conceito universal de ser. É assim que não se dispõe de um conceito universal de ser. É assim que se quer realizar o ideal enunciado no título de um ensaio de Carnap, de 1932: “superação da metafísica pela análise lógica da linguagem”.

Destituída de preconceitos, a análise lógica da linguagem ontológica tradicional terá seus efeitos benéficos sobre os conceitos e os conteúdos da ontologia. Esta poderá renascer, com novos recursos, da crise a que a submete uma implacável crítica da analítica da linguagem. É por isso, que nos parece que a crítica de Kant ao conceito de ser e a interpretação heideggeriana desta crítica abrem caminhos para um positivo diálogo com os analistas da linguagem. Estes, com instrumental mais rigoroso (mas, com certos preconceitos de uma ontologia ingênua), continuam o caminho que Kant encetou e que Heidegger leva adiante. É o caminho que conduz à verdadeira crise da ontologia, não para vê-la morta, mas para adequá-la às conquistas do pensamento crítico e da análise lógica da linguagem.

Como já outros textos precursores de Heidegger, também “A Tese de Kant Sobre o Ser”, expondo a crítica kantiana À ontologia tradicional, junto com a crítica heideggeriana àquela crítica e à mesma ontologia tradicional, é um convite aos analistas da linguagem para que participem, com intenção construtiva, da revisão da linguagem daquela ontologia, da crítica de seus falsos problemas, em fim da descoberta do lugar, que o pensamento atual, ainda ocupam os verdadeiros problemas metafísicos.

Somente preconceitos dogmáticos, no que se refere ao sentido das proposições, podem sustentar que se refere ao sentido das proposições, podem sustentar, nos arraiais da analítica da linguagem, a tese da falta de sentido das proposições metafísicas em geral. Uma acurada análise destas proposições levará a filosofia analítica a descobrir, já na própria linguagem metafísica, problemas metafísicos.

Um novo futuro acena para a teoria do ser, que leva a sério as questões centrais da metafísica ocidental, sem, no entanto, descurar o severo controle que deve exercer, sobre a linguagem da ontologia, o instrumento analítico.

1 Apenas a introdução… Retirada do livro: HEIDEGGER, Martin.Sobre a essência da verdade e A tese de Kant sobre o Ser. Livraria duas Cidades, 1970.

Ernildo Stein

Read Full Post »